论交往理论对时代意识及自我认同范式的扬弃

吴子明

(三明职业技术学院人文社科系,福建三明365000)

论交往理论对时代意识及自我认同范式的扬弃

吴子明

(三明职业技术学院人文社科系,福建三明365000)

自我认同与生活境遇有着内在关联。现代社会生活的分裂与变动特征,促使时代意识内化为自我认同的一部分,同时又打破了时代意识与自我认同的内在关联,从而使得对生活的理解以及对自我的认同成为一个需要不断反思和重建的问题。现时代的自我理解以及现代主体的自我认同,本质上是一种意识哲学的主体形而上学思维,它要求确证自我的主体地位。意识哲学范式的穷竭使自我认同走向相互认同,哈贝马斯的交往理论为此提供了一种理论可能。

时代意识;自我认同;相互认同;交往理论

1 伦理实体性的瓦解与时代意识的兴起

就总体特征而言,传统的生活世界是一个实体性的伦理世界。在这一实体性的伦理生活中,个体与他的生活世界是融为一体的,他要么在给定的自然秩序及世代传承下来的风俗习惯中恬静地安居乐业,要么以此为限对生活意义进行反思与怀疑。命运是传统生活世界中一个包罗万象的概念,它抚平了所有偶然的和必然的苦难所带来的心灵创伤。对于传统生活世界中的人们来讲,生活世界是一个整体性的实体,它预先确定好了包括人在内的万事万物的秩序与意义,因而自我对生活的理解以及自我意义的安顿,不是通过反思,而是通过体悟达到对实体性世界秩序和意义的理解与认同。但是,这种实体性的伦理注定要破裂,因为这样一种伦理是与相对未分化的实体性生活状态相适应的,而这种生活状态正悄然地发生变化。一方面,生产力的发展慢慢地改变了人与自然的原始同一关系,自然不再是人类朴素的精神家园,它被看作是可以认识、控制的物质总和,这种物质不再“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”[1]165,传统的实体性伦理因此丧失了它的自然主义基础。另一方面,社会交往的发展为个体的独立创造了相应的条件,人们不再满足于仅仅作为社会共同体的给定角色而发挥功能性的作用,伦理命令在现实生活中也慢慢地失去了它的权威和规范性力量。

实体性伦理生活的分裂迫使现代人对其所处的时代必须有所理解和反思,因为分裂和变动不居的现代生活世界表现出与传统伦理生活世界截然不同的特征。对此,人们需要重新理解,并由此产生了历史主义的观念以及与之相应的时代意识。作为一个有限的存在,人必须与他所生活的世界达成某种统一,即对他所生活的世界有一种合理的解释,但是,由于实体性伦理生活的破坏,生活世界再也不能依据实体性原则得到解释。这个分裂和变动的世界现在变得不可理解,因此它必须通过一种新的原则被重新安顿于某种确定性秩序当中,这种确定性秩序必须是合理的。这种新的原则就是历史理性。根据历史理性,尽管现实世界充满了分裂和变动,但作为一个整体,世界历史的发展是有所趋向的,作为世界历史进程的一个环节,每一特定的时代都有其独特的意义,即不断地趋向一种合理的历史状态。人们应该揭示并自觉地完成历史赋予他所处时代的特定意义和责任,即揭示所处时代的独特精神,达成一种时代意识。历史主义观念与时代意识是相辅相成的,马克思宣称哲学是时代精神的精华,同时又在一种历史主义的框架中来考察他所处的时代,这不是偶然的。历史主义通过将某种确定性推向未来,以此来解释和安顿现时代的分裂与变动特征,而实体性的伦理生活世界是不需要这种安顿的,因为实体性的确定性与生活世界是直接合一的永恒共在,作为一个已经确定了的世界,它不需要历史来解释和完成什么。根据历史主义的这种转换,现时代的分裂和变动特征也被赋予了意义,即作为趋向历史合理状态的动力。

2 时代意识及现代主体自我认同的困境

历史合理性的根源是什么呢?对这一问题的回答只能有三种不同类型的理论形态:一是根据近代以来的主体性原则,将人的自我意识看作是理性的最终根据,这是启蒙主义的路线;二是仍然根据实体性原则,将世界历史的进程导入一种神秘主义的框架;三是黑格尔明确表述出来的“实体即主体原则”,但是,其对实体原则和主体原则的综合始终摇摆于二者之间,由此陷入了困境。这三种类型往往又相互交织,难以截然区分,同时,它们又都难以克服一种自我指涉的困境。就第一种类型而言,根源于主体自我意识的抽象理性无法解释现实生活中的分裂、苦难、压迫等非理性现象,甚至它本身就被揭示为这些非理性现象的根源,因为它“既是征服者,又是臣服者”,同时又是“工具性的支配意志”[2]5。因此,启蒙理性总是走向它的反面,它在确立起与自身同等的地位的同时也就确立起了理性非理性地位。就第二种类型而言,它可以看作是对启蒙辩证法所具有的自我指涉困境的一种揭示。既然主体理性的原则不能排除它的对立面而对世界作出合理的解释,那么这个世界自身的逻辑就必须给予重新评估。这种理论又可以区分为两类:一是以各种非理性因素作为世界的本体,如狄尔泰、柏格森的生命哲学,以及叔本华、尼采的意志哲学;另一类型是各种实证主义,它不再追问终极的原则,而是满足于现存秩序。这两种类型由于抛弃了理性原则,最终都丧失了其理论的规范意义。生命哲学和意志哲学由于不能自我确证而陷入了神秘主义,实证主义则放弃了对生活世界解释的努力,因而也难以摆脱神秘主义的纠缠,因为生活世界如果不加以解释就是难以理解的神秘。就第三种类型而言,恰恰是因为它想克服主体性原则和实体性各自的缺陷,结果反而陷入了两者兼具的困境。为了摆脱主体理性的自我指涉,黑格尔求助于绝对精神,由此陷入了神秘主义;为了获得绝对精神的自我确证,黑格尔必须承认生活世界及其历史进程的合理性,由此陷入“存在即是合理”的实证主义。通过绝对精神自我异化的辩证法,黑格尔似乎对生活世界作出了系统的解释,分裂与变动本身被看作是辩证法原则的环节和体现,因而具有了合理性。但是,这种解释如果抛开绝对精神的神秘前提,就会变得毫无意义,而且,它对现实的批判锋芒是虚假的,因为它的规范力量来自于绝对精神,而绝对精神的自我确证又要求对现实的承认。

现时代的自我确证,根源于对现代生活世界的分裂和变动特征作出合理性解释的需要,这种解释由于生活世界的变动特征而成为了一种时代意识,因为在变动的历史进程中,每一个时代都被认为是独特的。对所处时代的独特意识与人的自我认同是息息相关的,因为它关涉到人与生活世界的整体关系。

确切地讲,在那还保持着统一的实体性伦理生活世界中,不存在自我认同的问题。分裂了的、不断变动着的生活世界一方面产生了个体的自我意识,但另一方面却又让个体的存在成为了一个问题,由此才产生了自我认同的需要。然而,个体通过与其生活世界建立起统一关系,即通过独特的时代意识来获得自我认同,这样一种方式却因时代的分裂和变动特征而变得不可能,时代意识与自我认同之间的关联遭到了破坏。进一步讲,在分裂和变动的时代中产生的自我认同问题,从根本上讲,是一种囿于意识哲学范式的主体形而上学的思维方式,自我认同只是一个无解的虚假问题。

自我认同有多种方式,现就历史主义、表现主义、现代主义(或审美现代性)以及消费主义等几种主要的方式作简要的分析。

1)历史主义。现代世界的分裂与变动造成了海德格尔所谓的“无家可归状态”,这种“无家可归状态”必须作为有待扬弃的异化纳入到一种历史的进程中,因此“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了”[3]383。马克思的历史唯物主义是“把‘历史’作为解释原则或‘理论内核’的唯物主义,而不是把‘历史’作为研究领域或解释对象的唯物主义”[4]。历史主义试图将分裂、变动的时代以及“无家可归”的个体一并安顿于历史理性所保障的未来合理性中,但这种安顿是虚假的。历史主义的困境前文已有论述,不再赘述。

2)表现主义。表现主义的经典表达就是“人的本质力量的对象化”,即通过个体活动将自身的本质力量投射在活动对象当中,并在对象中直观到这一本质。表现主义的对象化活动将自主性与自我实现联系在一起,从而确立起对自我的肯定与认同。表现主义的困境在于:①人的这个有待对象化的本质是什么?可以将人的本质归结为活动本身的产物,以此来避免陷入先验本质的设定,因为对象化活动是有意识的创造活动与无意识的教化过程的统一[4],教化过程中形成了人的本质;②既然人的本质不过是无意识的教化过程的产物,这种本质在何种意义上是“我”的本质呢?③如果不坚持一种先验本质的设定,就难以形成具有批判和规范意义的“物化”概念——那些“我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西,限制了我们自身的生产率,同时也约束了人的自主性和自我实现,并使主体同世界和自身出现了疏离”[5]485。④滑向自然主义而丧失了规范意义。既然任何对象化活动都同等地表现了人的本质,那么就不再有标准能够对活动进行评判。

3)现代主义(或审美现代性)。现代主义试图将变动的时代瞬间与某种永恒联系起来,通过个体化的艺术审美体验来捕捉这种变动与永恒的瞬间结合,并赋予这一瞬间独特的意义。时代的分裂与变动将“时代经验的视界集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上”[2]175,从而使得主体的自我确证问题日益突出。审美现代性恰恰是希望通过这种审美经验,将不断经受着时间之流的冲涮而被时代抛弃的主体与不断变动着的时代重新统一起来。审美现代性可以看作是现代主义的一个变种,因为它继承了现代主义的时代意识;但同时又是对现代主义的一种含蓄的批判,因为它希望对时代的变动特征有所理解和应对,并且希望被现代性所抛离出来的个体重新建立起与时代的统一。审美现代性同时又吸收了表现主义的资源,希望通过艺术创造参与到变动的时代中来,并赋予每一个时代瞬间“作为新世界的开端”的“经典”意义。但是,审美现代性只能抓住不断流逝的“瞬间”。在波德莱尔看来,“现代性就是过渡、短暂、偶然,这是艺术的一半,另一半是永恒和不变”。

现代主义的不足在于:①对瞬间的审美体验稍纵即逝,这使得以此方式获得的自我确证或认同必须在每一个当下重新开始,从而又不断地瓦解着这种自我认同;②每一瞬间的独特意义是个体通过与永恒的联系主观地赋予的,因此,这种不断求新、求变的时代意识最终使自我认同滑向了肤浅的主观主义,以及故弄玄虚的神秘主义;③这种自我认同是通过艺术化的审美体验获得的,因而有着强烈的精英主义倾向,并且在独特的自我理解与对日常生活的肯定之间造成了难以调和的对立。这种自我认同要得以推广和大众化,就必然会在无止境的“重现”以及对“时尚”的不断追求中迷失自我。

4)消费主义。消费主义在两种意义上与自我认同相关:一方面,生产过程是劳动力的消耗过程,产品被看作是人的本质力量的对象化,因而对产品的占有与消费就意味着对人的本质力量的占有和确证。然而,在现代化大生产方式中,商品的生产日益机械化和抽象化,再也不能像手工生产时期那样,理所当然地将产品看作是具体的生产者个人的创造物以及本质力量的对象化了。通过对产品的消费来获得自我认同的表现主义因此而丧失了吸引力;当然,它还面临着表现主义的一般困境。另一方面,消费者还通过“趣味”以及“炫耀性消费”的差异性原则来建构和认同自己的身份。这种认同方式存在两个困境:①消费差异并不能将个体真正区分开来,从而获得自我认同。差异是根据一些“范例”人为地制造出来的,这表明“对差异的崇拜正是建立在差别丧失之基础上的”[6]83。②建立在消费差异基础之上的身份认同是外在的。在消费游戏中,真正得到认同的不是那个具体的消费者,而是附着于其上的消费“范例”,当“范例”不再附着其上时,这种认同就消失了。

3 交往理论:从自我认同到相互认同

以上不同的自我认同方式之间存在着内在的共同联系,它们都可以被归结为表现主义的不同形式。表现主义是主体形而上学关于个体自我理解所必然采取的形式,因为先验的、孤立的主体只能在它的本质力量的外化形式中,即它的表现形式中直观到自身。“人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量”[7]58,但如果“实践”概念不将相互理解的动机和要求包含于自身之内,它就仍然局限于孤立的个体范围之内。无论是直接的主观思维,还是思维对象化的客观产物,如果得不到另一个“意识”的承认,就仍然是无效力的。主客对立清楚地表征了个体的有限性,这种有限性使个体不能在孤独的自我意识中得到自我确证,而只能在另一个意识中得到承认,因此,表现主义的自我认同模式就走向了旨在获得理解和承认的相互认同模式。

黑格尔在耶拿时期的精神哲学的理论体系中,曾试图阐明一种“相互承认”的伦理模式。在黑格尔看来,自我意识的经验产生于相互作用的经验:在相互作用中,我学会用其它主体的眼光来看我自己。自我意识是观点相互交叉的衍生物。自我意识只有在相互承认的基础上才能形成;自我意识必须同它在另一个意识中的反映相联系[8]6。黑格尔用恋人之间既分离又同一的关系来说明这种相互联系的伦理关系:“在爱情中,分离的东西仍然存在但不再作为分离的东西,而是作为一致的东西;并且有生者感觉到有生者,彼此息息相通。[8]10”但这种息息相通的共同联系不是直接的,而是一种活动的结果,即先前冲突的和解[8]10。因此,黑格尔又以惩罚为例阐述了命运的因果性,从而说明了这种“为承认而斗争”亦即冲突得以和解的活动过程。破坏自由交往和利益互补这一伦理基础的“罪犯”,当他以单个人来取代整体时,他就进入了一个自作自受的过程。争执双方之间的斗争以及彼此的敌意,让他感受到被排挤和被隔绝于生活之外的痛苦。这使他认识到生活的共同基础以及共同的生活联系,从而摒弃了冲突中相互冷酷无情的态度,重新达到和解。但是,在哈贝马斯看来,“黑格尔预设了一种伦理总体性,它不是从现代性土壤中生产出来的,而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化。[2]19”而哈贝马斯的交往理论所要做的工作就是,在继承黑格尔这一理论中相互承认、相互理解的伦理旨趣的同时,又使之与现代社会生活以及人们对生活的现代认识相适应。

哈贝马斯的总体思路是:“客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主体的理解范式所取代”[2]162。哈贝马斯对其前辈们的理论困境作了概括性的分析:“黑格尔和马克思没有完成这样的范式转换;海德格尔和德里达努力把主体的形而上学抛到一边,但他们依然沉湎于原始哲学的直觉而不能自拔。福科的出发点同样也在于:他对强迫自我关涉的主体的不断重合现象做了三重分析,并由此转向已经证明是死路一条的权力理论。福科跟随海德格尔和德里达,抽象地否定了自我关涉的主体,简言之,他宣称‘人’是不存在的。[2]162”总之,哈贝马斯是想通过“以沟通为取向的行为模式”,重建一种“由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的”人际关系。在这种人际关系中,“这些视角相互约束、相互作用”,并在语法上形成了一种包括第一人称、第二人称和第三人称在内的“人称代词系统”。因此,语言互动参与者的立场使得主体与自身的关系避免了他所批判的意识哲学范式所可能采取的主观主义和客观主义立场。在意识哲学范式内,“观察者没有其他选择的可能性”,因而“自身我关系在先验—经验层面上的强化就是不可避免的”,因为在这时,主体“必须把自己看作是对整个世界的主宰,或者把自己看作是一个出现在世界上的实体”[5]162。但是,“用语言建立起来的主体间性”避免了这样一种选择,从而主体“能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系”[2]162。以沟通为取向的交往理论,其目的在于揭穿关于孤立主体的先验幻像,在一个由言语和交往行为促成的现实生活世界中来理解和安顿主体。在这个相互约束、相互作用的生活世界中,既在一定程度上满足了主体的自我表现,又满足了其相互理解的要求。哈贝马斯通过对言语行为的分析,来阐述一般的而非具体的生活世界的结构及其再生产。语言的交往使用构成了生活世界中社会文化生活再生产的层面,处在交往关系中的劳动构成了生活世界的物质再生产层面。作为生活世界的一个子系统,解决物质再生产的经济领域应该从属于以沟通为取向的生活世界的整体。他分析了言语行为结构中三种相互交织的因素,即表现(提示)事态的陈述因素、建立人际关系的以言行事因素以及表示言语者意图的语言因素[2]170。通过对这三种因素的分析,哈贝马斯提出了一种新的关于意义问题的有效性理论。从意识哲学的客观主义立场来看,只有以作为“对象或现在事态总和”的“客观世界”的描述才是有效的和有意义的。但哈贝马斯认为,不仅要为我们以第三人称立场所遇到的“客观”事物设定一个“世界”,要为我们觉得我们应该用接受者的立场加以服从的“规范”事物设定一个“世界”,也要为我们用第一人称立场在公众面前所暴露或遮蔽的“主观”事物设定一个“世界”[2]170。而这三个世界就有效性而言都是“客观”的。在以语言为媒介进行人际交往的生活世界中,主体不需要寻求一种意识哲学立场上的自我确证;也不需要处理主客体间虚幻的对立关系;主体是生活世界的产物,而生活世界又是主体交往行为的产物;主体在交往行为中既与他人建立了关系并得到了相互理解,同时又表达了内心世界的意图以及表现了自身的本质力量,从而既确证了自我,又承认了他人及生活世界。

旨在对现代性进行批判和拯救的交往行为理论,一方面秉承了理论一贯的规范传统,另一方面又剥离了理论与孤立主体的自我意识之间的关联,将理论的规范力量置于生活世界中主体间相互理解的需要这一基础之上。哈贝马斯注意到理想性的理论规范与现实之间的差距,因而提出了“命题真实性、规范正确性、主观真诚性以及审美和谐性”等有效性要求作为交往中的规范性要求,但他坚信相互理解是“日常语言交往中固有的目的”[2]169,从而将现实中各种物化和一体化现象看作是对以沟通为取向的生活世界的扭曲。据此,哈贝马斯批评了源自马克思传统的,“以劳动代替自我意识”的实践哲学仍然“服从于主体哲学的二元概念”[2]172,因为“实践哲学把社会生产看作是类的自我创造过程,把劳动对外部世界的改造看作通过学习而改造自身内部自然的一种动力”[2]173。这里的关键问题在于:一方面,哈贝马斯未能理解马克思考察问题的历史主义方法——这种历史主义超越事实与规范的二分,从而对马克思产生了误解并将其归入主体哲学的框架内。在马克思看来,“超历史的道义原则并不存在,而具体道义原则依赖并体现着特定的生产方式和社会关系”,因此,“对制约着道义规范的那些物质条件的认知性把握,本身就关联着对规范的把握”,“不同时代的人们通过科学的认知把握到了他们时代的生产方式、社会关系,也就把握到了与之相适应的道义原则”[9]。另一方面,哈贝马斯通过对现代生活世界的批判性分析所提出来的规范,又恰恰是与这一时代相适应的道义原则,因而是具体的、有效的道义原则。可以说,哈贝马斯在误解了马克思的同时,却又不自觉地完成了马克思历史主义的当代使命。因此,不能因为哈贝马斯误解了马克思的历史主义,就否定交往理论的现实意义,也不能因为哈贝马斯提出了规范性要求,就批评他陷入了抽象的意识哲学,更不能因为其坚持交往理论的意义,就否定马克思历史主义的意义。因为历史主义反对的是超历史的抽象道义原则,而不是一般的道义原则。

[1][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2][德]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东,译.南京:译林出版社,2004.

[3][德]海德格尔.海德格尔选集:上卷[M].孙周兴,选编.上海:三联书店,1996.

[4]孙正聿.历史的唯物主义与马克思主义的新世界观[J].哲学研究,2007(3):3-9.

[5][法]波德莱尔.现代生活的画家[G]//波德莱尔美学论文选.郭宏安,译.北京:人民文学出版社,1979.

[6][法]波德里亚.消费社会[M].刘成富,全志钢,译.南京:南京大学出版社,2001.

[7][德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[8][德]哈贝马斯.作为“意识形态”的技术与科学[M].李黎,郭官义,译.上海:学林出版社,1999.

[9]王新生.超越应当的逻辑——马克思政治哲学的历史主义方法[J].浙江社会科学,2008(1):21-27.

On Communication Theory in Times Consciousness and Self-identity

WU Ziming
(Dept.of Humanities and Social Sciences,Sanming Vocational and Technical College,Sanming 365000,China)

There has an inherent correlation between self-identity and life circumstance.Division and change of modern social life impel times consciousness to internalize into a part of self-identity,but they break the inherent correlation between self-identity and times consciousness at the same time,and therefore make selfunderstanding of modern times and self-identity of modern subject a question which needs continuous reflection and reconstruction.Seeking self-understanding in modern times and self-identity of modern subject is in essence a thinking mode of subjective metaphysics of consciousness philosophy,which requires to confirm ego a position of subject.Exhaustion of consciousness philosophy impels self-identity paradigm to go towards mutual-identity,and Habermas’communication theory provides a theory possibility for this.

times consciousness;self-identity;mutual-identity;communication theory

C912.1

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2011.05.002

1673-1646(2011)05-0015-05

2011-05-26

福建省教育厅社会科学研究项目:利用红色资源进行大学生爱国主义教育机制的构建研究(JA10397S)

吴子明(1955-),男,副教授,从事专业:中国哲学与思想政治教育。