新人本主义的“人—自然”观——对当代文明基本处境的一种思考

赵轶峰

(东北师范大学亚洲文明研究院,吉林长春 130024)

新人本主义的“人—自然”观
——对当代文明基本处境的一种思考

赵轶峰

(东北师范大学亚洲文明研究院,吉林长春 130024)

20世纪中叶以来,重新思考人与自然的关系,逐渐成为现代思想探索的核心主题。在放弃“中心论”思维方式的前提下,要保持伦理价值的“人性”,最切近的选择是建构一种人本主义的人—自然观。从人类中心主义到人本主义,首先从语言符号意义上直接扬弃了把人类看作绝对“中心”的假定,扬弃了将人视为宇宙目的的暗示;同时又护持着价值观的属人的本质,因而保持了“文明”的意义。当代全球范围内关于人与自然关系的思考,重心都在于辨识一种新世界伦理观的基本方向,以为人类自处的轨则。新人本主义的人—自然观承认人的创造力,承认科学对于人类生存的巨大价值;同时它扬弃对于科学的迷思,不再把科学当作宗教。新人本主义“人—自然”观肯定文明经历的价值,不主张简单地回归自然。文明论不应成为关于对抗的理论,而应是关于共生的理论。

新人本主义;文明;科学;自然观;伦理观

在人类文明史上,从来没有另一个时代像今天这样,人与自然的关系成为所有人群密切关注的共同话题。原因简单而严峻——人类在这个整个同类的生存活动日益紧密地关联起来的时代不约而同地意识到,人类作为一个整体正在陷入可能与自然关系失衡的危机,而这种可能的危机本质上是人类的生存危机。而且,由于这种状况在很大程度上是人类在过去几百年间逐渐习以为常的生产和生活方式、社会制度、观念、行为的结果,如果人类不对自己的生存方式及其观念进行深刻的反省,它将日益趋于恶化。20世纪中叶以来,重新思考人与自然的关系,逐渐成为现代思想探索的核心主题,形成了大量的文献和一些具有震撼力量的思想学术主张。中国思想、学术界在 20世纪 90年代以后,也形成了反思人与自然关系的潮流。①有关国内学者相关研究情况,参看赵轶峰主编《当代中国的“人—自然”观》(东北师大出版社 2008年版)。该书在 20世纪 90年代以来国内学者发表的大量相关论文中选出 57篇具有代表性的论文,分四组编排:1,关于人与自然关系的哲学—伦理学思考;2,文明生态视角下的“人—自然”观;3,关于人与自然关系的宗教—伦理学思考;4,对中国传统“人—自然”观的再思考。这些文章的选择考虑到研究和思考的深度、创建性、信息性、话题向度等多个因素,大致可以展现当代中国思想学术界关于人与自然关系问题思考的话语方式、基本概念、话题指向,以及大致的分析理路和结论倾向。所缺少的,主要是自然科学家的相关讨论,这类论文须由具有自然科学资质的学者来选择,该文集付诸阙如。国内外学术思想界关于人—自然关系的思考,就思想方向的性质而言,大致可以分为三类,其一是批判性的,即从人—自然关系的特定角度反省支配现代人类宇宙观、世界观、基本生存观中的问题;其二是应对性的,即着眼于环境恶化和资源匮竭之迹象对于人类生存的威胁而探索解决的途径;其三是追溯性的,即在各种宗教、文化传统中发掘有调适当代人—自然观意义的既有要素,加以重新诠释,用来强化人与自然和谐共处理念的思想基础。这些思考的取向既然不同,参与者的逻辑、论证路径和思想深度也有差异,但却有一个共同之处,这就是,人—自然关系这个话题把几乎所有关注者的相关思考都着落在了人类作为一个整体的共同命运这个基点上。当把人类作为一个整体来思考的时候,人类内部的人种、民族、制度、文化、发展水平差异都不再被作为思考的核心,而是构成作为整体的人类文明的成分要素,这种方向的思考,实际上是对于人类——尤其是当代人类文明基本处境的思考。它不仅是一个环境和资源的问题,而且触及到当下人类理解自己的基本思维取向。如果大致回顾一下就会发现,此前流行的文明论和文明史观,虽然也大多关照到自然环境或者地理因素,但基本上是把自然看作文明的某种恒定的外部背景或者资源条件,因而关于文明处境的思考重心也就压倒性地偏重于人类事务本身。在更加直接的意义上把人与自然的关系纳入文明史的思考框架中,可能会丰富文明史观的内涵。①关于“文明”有多种定义,就其基本含义来归纳,最具有思想工具意义的文明定义有两种:一是作为与“野蛮”相对应的社会状态的文明,表示人类社会生活达成的超过野蛮状态的制度、文化水平状态,这种文明是单数的,主要表达的是一种性质;另一种是指体现出独特文化创造性的社会共同体,这种文明是复数的,文明之间是有差异的。在这两种文明定义基础上,当从根本共性的基点上把人类看作“一个”大的超过野蛮状态的生存文化共同体的时候,就形成了“人类文明”,本文所称的“当代文明”就是在后者的意义上来使用的。本文即在梳理当代相关研究的基础上,尝试提出一种可以大致称为“新人本主义”的人与自然观的理解框架,并就其与文明史观念的关系提出一些看法。

一、人类中心主义与自然中心主义

当代关于人与自然关系的研究基本都是参照生态环境破坏的实际而针对主导了现代社会的西方启蒙时代兴起的人文主义价值观的反省,在很大程度上表现为对传统人文主义的批评。因为关注的主要是生态和环境问题,所以批评也主要指向人文主义在安顿人与自然关系时采用的“人类中心主义”②关于西方学者对人类中心主义的批评,可参看纳什:《大自然的权利:环境伦理学史》,杨通进译,青岛出版社 1999年版;罗尔斯顿:《哲学走向荒野》,刘耳、叶平译,吉林人民出版社 2000年版。国内学者的相关讨论,可参看叶平:《“人类中心主义”的生态伦理》,载《哲学研究》1995年第 1期;刘福森、李力新:《人道主义,还是自然主义?——为人类中心主义辩护》,载《哲学研究》1995年第 12期;杨通进:《人类中心论:辩护与诘难》,载《铁道师院学报》1999年第 5期;田径、张北建:《一场旷日持久的“争论”——对人类中心主义和非人类中心主义之争的反思》,载《学术交流》2004年第 2期;张炳淳:《论生态整体主义对“人类中心主义”和“生物中心主义”的证伪效应》,载《科学进步与对策》2005年第 11期;以上诸文发表后皆收录于《当代中国的“人—自然”观》。。人类中心主义并不一般地否认自然价值,惟因人类是其价值推论的前提和绝对基点,自然价值便被表述为工具性的、依赖其对于人类的有用性而获得的、由人来判定的价值属性。这种价值观伴随着西方从神权观念思想统治下的解放,滋养了理性主义、科学进取和发展主义的文化精神。现代社会的诸多有目共睹的成就与这种价值观有内在的牵连。但是它有两方面的基本问题。

第一,人类中心不是一个经验的事实而是一种先验的判定。我们并不曾拥有任何证据表明人类是宇宙、自然、世界——任何表示整体意义上的客观实在概念——的中心,甚至没有证据表明人类是地球的中心,而人类的确支配了地球上所有的生物这一事实所表明的只是大约 6000年的人类文明历史时期逐渐显现的现象。我们没有证据说明这是地球生物世界的本质和永恒属性。只是人类中的一部分人自己判定了人类是中心,并从自己作为中心的预设基点上推导出用来说明和理解自己生存的价值体系。

第二,人类中心主义和所有其他用普遍法则形态表述的“主义”一样,其内容是具体的,其实践作用是历史的,即我们现在所讨论的人类中心主义其实只是在某个特定时期和语境下形成,并在某种特定条件下演化并发生作用的一种理论主张,它包含属于历史的一些非普遍的内涵并与一些具体的历史经验发生契合关系,如与西方中心、男性主导、科学主义、技术理性主义、消费主义纠缠等等。因而,在当代的回溯性思考中,一些历史性的实践问题就会被看做人类中心主义本身的问题。然而当人类中心主义最初被表述的时候,我们现在看到的许多问题当时还没有构成问题。历史地与人类中心主义发生联系的一些环境、生态、社会问题不一定是人类中心主义自己造成的问题。

第一个问题不存在化解的理路。实在意义上的“中心”如果存在,只有可能在遥远的未来由科学来确定,但这种可能性因为十分遥远而使得对其结果的推测缺乏当下意义,而且可能根本没有“中心”。伦理价值的“中心”只是一种特定思想路径,它必定是以构建该种伦理价值体系的主体为出发点的,也就是说,任何人的价值判定都实际上以人为出发点,即使是关于自然价值主体性、动物权利、生态价值主体性等的主张,也都是通过人类的“推己及人”的类比思维方式、依据人的已有的价值意识推演出来的,所以还是人本的。人没有资质为人以外的存在确立价值取向,即使有的时候这种做法看上去十分善良,它在逻辑上却比起人类确定自己是“中心”更具有先验和预设的性质。虽然以推己及人的方式对待在生物属性上与人类似的存在,可以满足人类的类属本性认同,在许多情况下是对人有实际益处或者无害的,但作为理论,其内涵还是构建的,不是发现的。

第二个问题可能存在化解的途径。因为,人类的所有理论都在具体的历史经验状态下形成,并为后来的经验所挑战,离开初创的实践经历愈长远,演化为思想参考的资源而不再成为直接现实性的指导观念的程度愈增加,只有宗教显示出较大程度的但也并非根本性的例外。但人类并不轻易地完全抛弃任何一种曾经发生巨大实践指导功用的思想,如果承认过去几百年间人类取得的成就与此一历史时期影响人类思维的人—自然观有关,那么,我们就不能干脆地判定“人类中心主义”是一种迷失,而宁可暂且把它看作一种随着历史经验的增长和处境的变迁而需要反省、修正的思想资源。依托近代启蒙思想而清晰起来的人类中心主义的人—自然观在当代人类处境衬托下显示出来的弊端在很大程度上是它的意识形态化即在生活实践中的不假思索的绝对原则化导致的,同时也有许多弊端是人类中心主义合乎逻辑的推演结果。问题是,即使人类中心主义显示出了大量的弊端,如果必须在人类中心主义和自然中心主义之间做惟一的选择,人类还是终于会选择前者。这首先是因为人无法取消对自己的价值认同,更重要的是,无论人们呼吁保护自然、不要破坏自然的声音多么急切,人实在并不能毁坏自然,人能够毁坏的只是自己的生存环境,人能够保护的也不过是自己的生存环境,而环境这个词本身就是人类中心的。设想人类中的某些能力巨大的人哪一天忽然发疯而把地球炸毁了,人类当然毁灭,自然却只是发生了一些物理位移,比起宇宙爆炸、恒星熄灭,根本无关乎其存在之痛痒。人关心自然的话语背后难道不是关心自己吗?而且,归根结底,人类关于“自然”作为一种存在究竟是什么所知还太少,还不足以判定它是“中心”。如果像现在绝大多数人的话语所体现的那样,“自然”表示实在的一切之总和,那么它就绝不是“中心”,而是“整体”了。

走出这种艰窘境地的出路是,放弃“中心论”,这正如在历史学中不仅要放弃欧洲中心论,也要防止亚洲中心论,因为地球是圆的,盛衰是推移的。如前所说,判定“中心”的结论本来并无事实和经验依据,它是先验的,很可能是用演绎逻辑建构理论的思维取向不期然而然地造就出来的。中国古代的人—自然观不追求“中心”的判定,这并不说明中国古代的整体融通领悟的方式更高明——因为它缺乏走向分析和实验科学的通路——但说明不取“中心”论也能建构起人—自然观。东西方古代哲学中都有非中心化、非决定论,或者整体主义的人—自然观建构,它们都为非中心主义的人—自然观提供思想资源。在放弃“中心论”思维方式的前提下,要保持伦理价值的“人性”,最切近的选择——所有价值论都具有选择性——是建构一种人本主义的人—自然观。

二、新人本主义人—自然观要义

从人类中心主义到人本主义,发生的并不仅仅是文字规避的游戏。这种用语方式最重要的意义是从语言符号意义上直接扬弃了把人类看作绝对“中心”的假定,扬弃了那种理论如果不是在所有哲学家那里至少是向普通公众传达的人为宇宙目的的暗示。同时,人本主义的人—自然观又显然护持着价值观的属人的本质,因而保持了“文明”的意义,而不是由于把人与至少在心智和感知发达程度上低于人的生物甚至环境本身等同起来而否定文明经历的价值——如果否定文明的价值,人类又为什么为保护环境和维持与自然的和谐而忧心忡忡呢?在没有人类以前,地球上的物种也曾有灭绝,生态也发生大的变化,人类对于那些先前的物种灭绝以及生态变化的关心远不及对于当下的物种、生态问题的关心,原因就是人类的物种和生态情怀毕竟还是出发于自己的生存意识,即人类文明的存续意识的。

人本主义本身是一个由来已久的听上去有些陈旧的概念,除了宗教神学占据绝对统治地位的时代和地方,都有人本主义精神的雨露,无论是东方、西方,还是南方。因而它蕴含着古老普遍而自然的智慧。旧人本主义被等级的、神统的、拜物的观念和制度所干扰,并不能完全落实人的平等和尊严,虽然在不同文明处境下以不同方式保持了人的一般价值地位,但一般地缺乏对于人—自然关系的明确阐述,也不能落实人与自然的合理关系。新人本主义除了坚持平等、人文的传统以外,需要表明关于人—自然关系的修正立场。这种立场的陈述在主要意义上应该从特别切近地关照人与自然关系的角度重新界定人开始。在这样做的时候,它其实可以在人类中心主义与自然中心主义两极之间的许多当代思想探索中汲取基本要素。试陈其要点如下:

人不是自然的统治者,也不是宇宙的中心和目的,人是自然的一部分和一种自然现象;人需要以敬谨感恩的心态善待自然,因为人本是由自然孕育和滋养的,并且作为自然的一个十分微小的成分,永远也不能脱离自然;人延续自己的生存活动把自然界中最贴近人的一部分变成了对于人说来的“环境”;人依赖环境,必须通过与环境的互动而生存,但人可以直接利用的环境是有限的,如果在人的能力不能使环境扩展的时候对传统的环境利用过度,就会使自己陷入资源匮乏和环境条件失序的境况,从而危及人的存在;人干预自然过程的创造力有无限的潜能,但必须非常谨慎地把握这种创造力,尽量因应自然,不轻易改变自然状态,在人为改变自然状态时保持极度谨慎;自然远比人类伟大,人应该并需要积极探索自然,合理利用自然资源,但征服自然却是狂妄和危险的;人的生存条件最为复杂,因而最为脆弱,自然本身拥有毁灭人的无数手段,避免把那些手段发动起来;多样性是生命的源泉,生态世界的任何一种生命都应该得到保护;但这种尊重不应伤及人的尊严,不能把环境当作人类本身,越是接近于人类的生命形态,越应该得到人类的善待。

毋庸讳言,如上表述的人—自然观带有很强的伦理和策略色彩,并不包含严谨的论证过程。触及宇宙观、世界观、伦理学基础的任何一种人—自然观都不可能通过一篇论文展示出思考的过程,这里所做的实际上是对于当下相关的研究和思考进行比较、综合,然后提出的一种近于中庸的见解。这种见解的核心是:承认启蒙时代以来实际支配了人类思维取向的人—自然观过度夸大了人的能力,过度夸大了自然的资源属性,忽略了人与自然的内在同一性,已经造成并在继续造成危及人类生存的倾向;坚持人的尊严和科学的价值;从人类文明存续的意义上对人与自然关系做出新的界定。实际上,当代全球范围内关于人与自然关系的思考,重心都在于辨识一种新世界伦理观的基本方向,以为人类自处的轨则。这种思考多采用整体性的方式。详明的分析、证明和反驳,需要关注这一问题的所有思考者从各自的角度来进行。

三、新人本主义人—自然观同人与自然二元论及生态中心主义的差别

那么,为什么不径直接受人与自然二元论或者生态主义的价值观呢?因为人与自然二元论如果被当作一种关于客观实在的解释就一定是一种幻觉——稍微冷静一下就知道,在实在世界中,人与自然根本不相匹敌;而由于这样的事实,价值设定意义上的人与自然二元论如果不通过人类中心主义的催化就无法表述出来。生态中心主义价值观的论证,常从矫枉出发,现实问题的严重性总是构成对于先前价值观加以改造之必要性的支撑,但这种必要性为什么合乎逻辑地导向生态中心主义而非任何其他观念体系,却没有经过彻底说明,而且忽略了大量反证。我们没有充分的理由判定生态本身是恒定的或者“和谐”的,也没有充分理由判定自然是在总体上倾向于生命现象的。在自然界生存便随时受到自然的哺育恩惠,但从来都是一种斗争,人们现在多看到工业对环境和资源的破坏,但农业也是一种这样的斗争,农业也改变自然。以往的问题是曾经把斗争看得过于浪漫,崇尚斗争,现在应该更明确地意识到人是有局限的,但如逆水行舟,人类并没有可能退出会改变自然环境的生存斗争,只是不要以改变自然为能事,不要在并不知道其长期后果的情况下贸然改变事物的自然状态,不要伤害自然生态本身的运行法则。把今日状态的人交还给自然,未必能够确保人的长存。冰河时代曾经来临过,未必一去不复返;无数生命物种曾在自然生态系统中灭绝,故自然能生万物也能死万物,未必有好生之德。人存在于一个生态世界之中,就已经属于这个生态世界,想逃也逃不出去,问题是如何体悟人类对于环境的依存关系,从而使自己的行为更加明智,却不必把自己同生态环境中的其他存在等同看待。如前所说,人关心自然、环境、生态,毕竟是由于关心自己,或者说是由于自己良知的推衍。在关心生态环境的极其富有实践和精神价值的道路上走到无我,其实是规避了问题的本质,人类表述出来的伦理中,还是要以人为本。人要与自然界和谐相处,恢复对自然的敬畏,谨慎但又积极地探索自然。但自从人站立起来行走,就不能彻底“回归”自然了。

以“自然共同体”为伦理基础的问题与前者相似。①这种主张认为人类与自然构成的共同体本身应该被看作是伦理的出发点,参看霍尔姆斯·罗尔斯顿:《环境伦理学》,中国社会科学出版社 2000年版。与这种看法相近的主张还有“大地伦理学”,参看利奥波尔德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,吉林人民出版社 1997年版。人类和广义的自然界不相匹敌,所以把人与广义大自然看作一个“共同体”是过分高置了人的地位,人只是在大自然之中的一种微小存在或者现象。狭义的自然界,如“大地”,或者“生态”被视为价值主体,归根结底是因为人自己和它的关系,人类不去涉及月球伦理、火星伦理;大地伦理学的许多关键性的论证是通过大地生态现象与人的相似性和关联性做出的,其关注目标也还是人类命运。存在主义为当代新的人—自然伦理建构提供了深层的分析要素,其敬畏生命等主张也都是新人本主义人—自然观必须汲取的。但是,诸如“所有的存在”、“所有的生命”都有价值这类陈述,并没有证明所有的存在、生命都有等同的价值。生命存在和无生命存在的价值不是相同的,否则一切价值论就都失去了意义,人的存在与非人的存在也不是等价的,否则人性作为价值就和兽性没有区别。真的那样,人类就受到了自己的威胁,至少,人类思维要改变的深度和广度远不止于建构新的生态伦理,人类能够经受得住那样的颠覆性观念变迁吗?人类在社会经历中已经体会过整体激烈变革的代价常是难以估量的,故在一切有可能的情况下采用局部改造、逐步调整之类的方式来改进社会,在人与自然的关系上,人类也须如此。从这样认识的角度看,关于人对环境负有道德责任的理论还没有说得足够通透。伦理学不能规定自然,只能规定人如何看待自然。至于自然价值是工具价值还是内在价值的问题,新人本主义人—自然观的回答是:都是。自然工具价值说在过去的几百年中显示出巨大的弊端,现在是所有新的人—自然观探索批评的对象,这是合理的。但是,在人本主义的基点看,问题主要在于不能只看到自然具有的工具性价值,即对于人类的有用性价值——它对于人是须臾不可离开的,因而其“有用性”是无法否定的——而且要看到自然本身也具有自己的价值。后者的根据第一在于人与自然界从来没有脱离,人如果有价值,接近于人的其他存在必定具有价值。所以杀死一个人一定是罪恶,杀死与人共同生活的宠物是一种带来罪恶感的事情并在许多国家被认为有罪,屠宰工人并不被认为职业犯罪但也并不因为屠宰动物而享受赞美,但伐木工人却可能被赞美,开辟公路的人一般都被看作是建设者,打死叮在身体上的蚊子带来快感,消灭病毒则甚至被看作是神圣的事情。自然的内在价值其实是依照与人的关连性的削弱而递减的,原因是,即使是自然的“内在”价值也是用人心来衡量的,人是其尺度,而人类属于灵长类动物,灵长类动物属于动物,动物属于生物,生物属于有机物,有机物属于物,物属于存在。第二个根据是围绕人类的那部分自然本身具有生命特征和系统性,而这所以成立为内在价值的根据,仍然在于其与人的类似性和关联性。那么,难道只有人才具有理性和道德吗?人类的理性是随着文明的发育而逐渐形成,并非与生俱来的,动物世界虽然有社会现象,却没有文明现象。高等动物都可能有自己的“道德”,如动物界的父母对于其子女的哺育、佑护、教育,以及在失去子女时的悲哀等等,都有道德的性质,但这种道德属性与人的道德有一种巨大的差别,这就是人的道德是感觉和反省的,动物的道德只是感觉的,不是反省的。承认动物的道德就产生一种认同,残害被认同的存在就残害残害者自身,因此人类保护动物的自觉不能仅仅停留在动物对人类有用的水平上,要提升到“恶伤其类”的自然良知水平上,而看到动物道德与人类道德的差异,就不会因为某些动物也有道德而将人与动物看作等同的道德主体。

价值原点是预设的,预设是形而上学的,不是实证的,在原点基础上的展开才可能是逻辑甚至实证的。如罗尔斯顿说价值就是“创造”,这就是一个预设,而不是证明,人们可以在生活中反复看到创造体现为价值,却永远也无法证明只有“创造”才是价值或者“创造”才是最根本的价值。价值既然是预设的,预设者就是尺度,所以凡由人提出的价值,都由人的尺度衡量出来,并由人的话语陈述出来。有人认为,不承认非人类存在的道德地位就无法成立一种环境伦理学,信然如此,但这样来承认非人类存在的道德地位却是以“需要”为根据的预设,为满足需要而采取的行动是功利的,其所追求的目标却是超越的,这里包含内在的矛盾。

各种环境或者自然中心主义的一个严重问题是无法合理地解说更加尊重自然之后如何落实人的权利和尊严保障。人在基本价值体系中的地位,不仅关乎人与自然的关系,而且关乎人的界定和社会制度构建。人类不能在改善与自然关系的时候恶化自己内部的关系。新人本主义的人—自然观肯定人在存在世界中的根本地位,捍卫基本人权,同时强调人作为整体类属的价值主体角色,因此能进入到人与环境关系的语境中来梳理伦理和社会制度问题。在这种语境中,人的权利主要是作为一个共同体的权利,人的行为的合乎伦理性主要在于符合作为整体的人类的道德诉求。要天理,也要人欲,取两者之中道。因此,它要求个人不为自己的需求而损毁群体生存所需的环境;小群体不为自己的需求而牺牲人类总体的生存条件;现实生活的人不为自己的需求而断送子孙后代的生存条件;掌握生存资源即各种意义上的财富的人不去暴殄天物,不为虚荣而浪费资源,不以穷奢极欲争雄夸耀,崇尚俭朴生活;要求同一时代的人在关乎人类生存的所有问题上求同存异、尽一切可能寻求合作。同时,这种人类整体需求的优先性并不构成任何人和任何势力依靠强力支配、控制或者消灭人类中他者的理由,保护生态环境不能以复活人类内部的相互奴役为代价。人的欲望常出于天性,因而常常合理,但人欲没有穷尽,以往人对人的奴役也是人欲所致,近代以来人对环境的许多伤害也是人欲所致,故人欲不是天然合理,如果达到违背自然法则的程度,会受到惩罚,人需对自已的欲望有所警觉节制而不伤天害理。

新人本主义的人—自然观承认人的创造力,承认科学对于人类生存的巨大价值,并不将所有环境问题归罪于科学,并且期待科学能够从技术的层面解决人类当下所面临的绝大多数生态环境资源问题。同时,它扬弃对于科学的迷思,不再把科学当作宗教,科学是可错的,哥白尼日心说是科学但却是错误的,今天的许多科学陈述明天就可能被证明是错误的,但那时它们还是属于科学的范畴,科学不是真理的代名词。科学可以解决大量环境生态资源问题,也可以毁灭人类生存的条件。必须防止科学的滥用,必须用人类的自觉来把握科学,防止科学异化。

四、新人本主义人—自然观与现代社会

所有晚近的人—自然观都同对“现代”的批判性反思有关。从新人本主义的人—自然观出发,“现代”的许多观念、制度、方式不是最明智的维持人与自然和谐关系的选择,而是由历史过程中发生的复杂处境造就的利弊兼具的状态,但它已经成为一种文化,成为当下人思考问题的基础,所以根本没有可能整体地加以否定,只能因势利导,调节改进。

现代社会的观念要素源远流长,但其作为一种生活方式是在工业化时代形成的。工业化高度发展的时代,人们强烈感受到了生态危机的压力,故无论工业现代化曾经为人类带来多少福祉,毕竟不能推卸其与当代人类生态困境的干系。这个问题一半是技术性的,即通过充分关照生态环境代价的各种手段来调整工业的技术构成,达到保护生态环境的目的;另一半是价值性的,即必须放弃以 GDP之类缺乏人文内涵的尺度衡量发展的经济观、发展观和社会观,GDP数字必须与生态环境代价加减之后才可以成为一种有意义的价值量数。

伴随工业化而形成的资本主义体制曾经在长期意识形态化的话语环境中有截然正、负的两种理解,在民族国家意识固化的时代甚至成为国家属性的标签。于是人们习惯了对资本主义整体采用或整体消灭的思维,这妨碍了对于资本主义的分析性解读。“现代”社会,无论东方的还是西方的,无论是老牌的还是新兴的,无不含有大量资本主义,却又都不是只有资本主义。这说明资本主义可能在一个共同体中与其他关系形态并存,因而它也必定可以在不颠覆既有社会总安排的情况下加以改造或者控御。

资本主义由资本支配经济进而支配社会关系的形态有 3个基本支撑体系:资本、工业、市场。它通过肯定所有人追求财富的欲望和权利而解放了生产力,但由于过度肯定私人财富占有的合理性而忽略对于私人追求财富行为设限的必要,因而既不能落实社会公平,也导致对于生态环境代价的漠然。它在通过工业和商业创造财富的长期经历中,培养起把生态环境机体看作是上天赋予捷足先登者的资源或原料的观念,鼓励了各种势力基于自己的特殊利益而对全球资源的争夺——人类则在争夺中强化了群体利益自觉而淡化了人类同属的自觉。它通过日益全球一体化的市场体系,最大限度地利用世界发展的不平衡和区域差异,把工业产品变换为集中到资本握有者手中的通货,使所有的人日益依赖市场,从而日益脱离直接的自然体验、疏离自然价值,并通过日益复杂的技术、艺术、财经手段煽惑起消费主义的热情,引诱甚至绑架人们去消费未来,包括未来的生存条件。当代世界经济的许多重大问题就是消费未来的文化倾向、制度安排、权谋活动造成的。资本主义的最大优势是它的自发性,即由于肯定人对财富和享受的欲望而使所有的个人有获得财富的可能性,由此使得经济创造力可以不完全依赖政治权力主体而由“看不见的手”生生不息地来运行,从而使不良政治对于经济生活的影响小于在其他体系下会达到的程度。它的最大弊端是它内在的道德失聪,它的话语体系中道德根本不是基本要素,所以从其发展的最初时代直至如今,它都是各个时期征服、掠夺、奴役、剥削、控制的主要原因。由于它迄今为止仍然保有的经济有效性和历史惯性,当代人难以回避或者摆脱资本主义,但是必须遏制资本主义,必须继续马克思早已开始的对资本主义制度、文化的批判,必须探索其他的可能性。这种思潮其实从来没有停止过,当代人与自然关系新思想的各种形态都从这一思潮传统中汲取了养分。新人本主义的人—自然观主张摒除把资本主义等同于现代社会的误解,探索把资本主义限制在一定领域的新的现代社会形态,克服在资本主义弥漫世界的过程中滋长起来的拜物主义文化,培育关照人类整体、群体、未来的,有所节制的,可持续发展的,环境友好的制度安排和文化环境。如果我们距离实现这样的安排与环境还很远,我们至少需要提醒自己,现存的“现代”社会并不是这样的一种体系。

新人本主义的人—自然观并不把以往人类的经历看作是荒唐的,不因为加强对于环境的关注度而否认或者贬低以往人类文明的意义,也不认为上古时代人—自然混合的思维直接意味着圆通澄明的人—自然关系论。当代的环境保护观念有古老文明时代的思想资源来养育,但更重要的是在面对了现代生态问题的情境下才形成的,并且直接深入到价值、制度和生活实践的层面。这里应该注意到吴国盛的一个看法:“自然”在古典时代的主要欧洲语言中的更为原始的基本义项是“本质”,而不是今天通常指称的“自然界”。中国上古时代所说的“自然”也指“自己如此,不假外力”,“道法自然”中的“自然”不是指自然界,不是名词而是形容词。“即使魏晋时期‘自然’已有‘自然物’之意,一个独立的、区别于制作物的自然物世界,对古代中国人而言,也是闻所未闻。”①参看吴国盛:《自然的发现》,《北京大学学报》2008年第 2期。

新人本主义的人—自然观肯定文明经历的价值,不主张简单地回归自然。文明其实就是在自然基础上创造人文状态的事情,它在自然许可的范围内组建、展现出原本只是作为因素包含于自然中但没有经过人的努力就不可能自行涌现出来的可能性。所以文明必然改变自然的表象,如城市绝然不会自己出现,但其可能性全在自然之中,因而文明不是自然的对立物,而是自然展开自己的一种方式。文明的历程永远是对人性和人的心智能力的考验,人改变自然的程度超过自然许可的范围就会碰壁,而教训常常在人体验到成功之后才累积爆发,所以人需要远见、智慧和一些原则。在当下的语境中,特别应该指出的是文明不能走入发展主义的轨道。发展本身不能成为一种不证自明的价值,对于发展要总是考虑其代价,永远要追问它对于人类整体的含义。

新人本主义的人—自然观强化了对于“人类文明”的体认。近代法国思想家基佐的“文明”是关于进步开化、相对于野蛮的文化状态的属性概括,从一开始就把人类社会的大多数经历和人群排斥在外。这种文明论曾经对亚洲近代思想界,如日本的福泽谕吉等人产生强烈的影响。福泽谕吉的文明论又为日本的民族主义、军国主义提供了依据,使之得以心安理得地打着文明开化的旗号去征服被认定为不文明或者半文明的人群,使武力统治、同化、奴役他者的战争行为披上种种诡异的伦理外衣。实际上,整个欧洲殖民扩张的历程,都渗透着自身文明优越性的伦理意识。因而,在历史上,以实力最强大、技术最先进为基本内涵的文明曾经具有强烈的排斥性。在 19世纪以来逐渐形成的“复数”的文明,即以大社会文化共同体为基本内涵的文明,在很大程度上弱化了基佐式文明独一无二的排斥性,承认了他者可能是自在的文明共同体,因而也承认了文化的多元性。在这种思考轨迹上,德国思想家施本格勒讨论了西方文明的没落,美国学者亨廷顿讨论了后冷战时代文明的冲突。但是这类文明论仍然是带有排斥性的,文明共同体之间的界限被认为相当深刻以至于难以化解。与这种文明分野意象形成对比的是,从施本格勒到亨廷顿的大约一个世纪间,地球上的人类的相互依存以及跨人种、民族、国家、文化、文明的交流、迁徙、对象化演变成了不可逆转的趋势,人类愈来愈多地需要整体的协调行动来处理自己的共同问题。在这个过程中,人与自然关系领域发生的严重挑战,以空前现实和急切的面貌,迫使所有的人类意识到他们作为“人”的共同的、最基本的需求是保持与自然的和谐。这就是说,自然以其特有的方式,提醒了人类不去过分排斥人类内部的他者,充分懂得人类作为整体的生存基础是不可分割的,因而,虽然可以在具体的层面把文明分析为不同的类型或者体系,但人类文明只是一个。作为整体的人类文明如果陷入与自然持久严重的冲突,就可能万劫不复。所以,“人类文明”是一个需要重新郑重关注的概念。从这个意义上来思考,文明论就不会成为关于对抗的理论,而是关于共生的理论。

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2011-01-28

赵轶峰,东北师范大学亚洲文明研究院教授。

(责任编辑:蒋海升)