省察“民主”：梁漱溟民主观评析

王 光

(吉林大学 行政学院，吉林 长春 130012)

省察“民主”：梁漱溟民主观评析

王 光

(吉林大学 行政学院，吉林 长春 130012)

自西方民主理论传入中国以来，政界和知识界中相当部分的人把它当作救亡图存的良药，而民主实践却屡屡受挫。作为现代新儒学思想代表，梁漱溟将民主视为一种“精神倾向”。透过梁漱溟民主思想，足可洞见近代中国民主建设面临的知识困境、精神困境及现实困境。梁漱溟对民主的审慎态度也代表了当时一部分具有保守情结的知识分子对现代性与现代社会的冷静思考，儒家文明与现代民主之结合是一个双向互动的沟通过程。

现代新儒学；梁漱溟；民主；自由主义

作为现代社会合理的政治制度安排，民主是社会不同阶级、阶层在斗争与妥协中得到的理性共识。民主的历史可以上溯至古希腊时代，但真正对现代社会具有决定意义同时使现代公民产生自觉意识的当属近代，尤其是洛克以降的自由民主理论。自由与民主的“西潮”渐入中土，以救亡图存为己任的近代中国知识分子如获至宝，对其推崇备至。梁漱溟，一个被西方学者称为“文化守成主义者”与“政治自由主义者”(艾恺语)的思想家，对自由、民主做出了自己冷静而独特的思考。他从相对主义的史观(Relativistic meta-historicism)和文化至上论(Culturalism)的逻辑基点切入，指出近代西方自由主义民主理论在周孔教化下的中国社会走不通。这种看似反潮流的论断背后蕴藏着很多值得探讨的话题。现代新儒学面临的任务之一就是如何从传统思想资源中获得新知，并为转型中的中国社会开出“新外王”的道路。作为现代新儒家的思想代表，梁漱溟对民主问题的理解对我们思考民主在近代中国社会环境中的生成困境有很多启发价值。

一、作为“精神倾向”的民主：界定民主的知识困境

新文化运动推动了民主思想在中国的广泛传播，一股持续20多年的“民主热”席卷中国。北洋军阀政府、国民政府屡次进行所谓制宪、修宪试图建立“宪政国家”“民主政体”，这在客观上起到了政治宣传效果，而知识界、思想界的先知们却为了实现民主建国这个真诚的目标展开了长期广泛且深入的讨论。然而，在亲历民主运动的屡屡失败之后，现实逼迫梁漱溟重新反省民主内涵与价值问题。

梁氏对民主含义的理解大体上遵从西方思想家们对民主的解释。梁漱溟把民主概括为“承认旁人、平等、讲理、尊重更多数、尊重个人自由”[1]125。这是他理解民主的五层含义。承认旁人的前提是我承认我，有个体独立的意识，尔后由己及人，我需要承认旁人。它意味着承认个体差异性，尊重不同观点，不能以专断任意的权力抹杀不同意见。平等意味着在承认彼此的前提下有共同的对话平台，没有人在地位上比其他人低。讲理是平等的目的，彼此的问题通过理性对话的方式解决，在博弈互动过程中得到彼此都能接受的结果，以对话代替强力解决问题是民主与非民主的显著区别之一。民主生活就是一个讲理的过程，这个过程中需要“多数人大过少数人”的表决规则，所以应当尊重更多数者。最后，涉及大家的需要大家商量解决，跟大家无关的个人私事，只能交由个人解决。公共领域与个人领域分开，尊重个人自由。民主体现的一方面是公民权也即参政权，一方面是自由权。梁漱溟认为，西方人对自由、人权的追求是“因为个人感受太过干涉、太过抹杀，以致发生反抗而来。所谓个人主义，就是认为在团体生活中，要抬高个人地位”[1]125。

与西方思想家每每试图给民主做出一个规范性的定义不同，在梁漱溟那里，“民主是人类社会生活的一种精神，或者倾向”[1]124。这种理解问题的方式大约是儒学影响下的思想家们所共有的特点之一，即对考察对象的概念做一种整体性的描述。“自由”“人权”等价值也统统被概括在“民主”含义之中。民主作为“精神倾向”包含了自由主义基本的价值诉求，并内化为人的生活方式。梁漱溟坚信，民主精神与科学精神是西方社会的两大异彩文化，自由主义政治文明所有价值都体现在民主精神上。由此可见，他是在一种文化意义上而非政治学意义上理解民主的。从民主精神中，他敏锐地发现自由主义思想的某些特质，如个体独立意识、平等、尊重个人自由等。当代思想家约翰·格雷(John Gray)认为，自由主义大体上以个人主义(Individualism)、平等主义(Egalitarianism)、普遍主义(Universalism)及社会改良主义(Meliorism)为其主要特征。可见，梁漱溟的认识不可谓不够深入，至少对于个人主义与平等主义者来说，他们的观点具有相当大程度的契合。问题在于，“作为精神倾向”的民主虽然在文化层面上较为准确地把握了西方政治文明的现代精神，但同时似乎又忽视了“作为程序和工具”的民主应当为何。实际上，在现代政治生活中，民主大多数情况下被当作实现其他价值的手段而考虑。西方的理论家们在勾勒出民主的轮廓——什么是民主——之后，更多的探索则集中在精心描绘民主的图景，亦即什么样的民主机制设计能更有效地实现现代政治秩序。梁漱溟的民主概念不可能落实到政治科学领域之中，它对中国民主体制的建立与完善并无多少实际价值。梁漱溟所表现出来的这种特点也代表了中国当时相当一部分知识分子的“通病”。在知识上表现出大而化之的、传统中国哲学式的思维，缺乏西方政治科学在实践层面的务实精神。面对政治生活建构问题，近代中国缺少(至少在一定程度上缺少)知识和智力支持。这显然是民主体制在中国建立和完善的困境之一。

除此之外，还有两个问题需要被关注：其一，梁漱溟肯定民主的积极价值。在他看来，民主体制是“合理的”“巧妙的”。合理的意义在于：“第一层，便是公众的事，大家都有参与作主的权；第二层，便是个人的事，大家都无干涉过问的权。”[2]134巧妙之处在于“他的这种制度，使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治”[2]135。民主不仅是保证权力回归民众的途径，也是个人自由实现的手段。自由权和公民权是相因而来的，个性独立与伸展、人格的健全是现代国家公民的自觉意识，民治精神所有社会都应当去追求。它巧妙而合理的制度安排驱使着政治向着良善方向发展。总之，民主的积极意义体现在价值理性与工具理性双重维度上。其二，梁漱溟从来不反对中国应走向民主化。他所批评的乃是那种在学习西方过程中机械照搬、急功近利的态度。否则其结果必然是事与愿违，其根本原因在于忽视了对本民族文化的深入体认和对民主实现条件的冷静审思。熊十力也提出过这样的批评：“一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性毁弃，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄风会。”[3]所谓乱吾真即是失去文化的主体意识；随外人浅薄风会便不免急功近利地机械照搬，而未能理解民主需要特定的文化土壤。吸纳借鉴现代政治文明成果过程必须冷静理性地进行。

二、政治消极无力：衍生民主的精神困境

“中国文化自古富于民主精神，但政治上则不足”[1]128。政治上的民主从根本上说，“此制度所需于社会众人心理习惯，必依之而后得建立运行者，乃非吾民族所有；而吾民族固有精神实高越于其所需之上”[2]146。不仅中国文化中精神条件“过犹不及”，社会经济状况也是农业经济凋敝，工业经济薄弱，社会物资匮乏以及交通落后。这些“物质条件”限制民主发展。社会结构上，缺乏强大的集团，“特别在国家生活上是消极的，民主的习惯亦就未得建立”[1]129。梁漱溟认为，这些因素综合在一起构成了民主的障碍。

梁漱溟从文化比较的视角洞见中西方文化的差异性，并以文化至上论作为其后一切论述的基点。在文化范畴上展开讨论，这种逻辑进路保证了他思想体系的完整和一贯性。在相对主义史观的影响下，他相信正是彼此的差异决定了中西方文化走上了两大不同的发展路向。颇具个人特色的是，梁漱溟用佛家唯识宗形而上学解释“文化”。唯识家认为宇宙与生命都隐含着的存在乃是“意欲”(will)，生命过程就是意欲的体现与现实障碍之间的矛盾循环，生命亦如此往复向前进行。文化作为一种“生活方式”就是解决这对矛盾的方法。文化的不同意味着解决障碍问题的方式不同，或者说是“意欲方向”上的不同。梁漱溟认为，西方文化是“向外用力”“意欲向前”的，它追求从根本上扫除障碍以满足意欲的需求；中国文化则是“自为”“调和”“向里用力”的，在意欲的本身需求与现实条件之间求得一种平衡。意欲和精神意向上的差异造就了中西方各自不同的文化特征和社会结构。他用“意欲差异——文化分途”的解释方式来说明西方文化能够造就政治民主，而中国文化阻碍政治民主的生成。

梁漱溟对民主发生的谨慎态度确实值得人们重视。我们不妨站在今人的立场上依托梁氏的解释，再观察中国传统文化和社会结构中民主的困境。思想启蒙开发西方人个体独立意识。在社会流动上，西方长期处于封闭的封建等级社会中，不同阶级组成各自的集团。由于这种发达的集团生活，个体人格也对应地茁露。个人在本阶级集团中培养着公共观念、纪律习惯、组织能力和法制精神这些“公德”品质，遂而形成“个人—国家”相对抗的近代社会构造模式。在这样的社会中，个人利益得到尊重，“个人主义”的价值诉求得以彰显，政治共同体中权力的合法性来自其成员的承认，它存续的目的是为了维护和实现成员的个人权利与利益。所以，成员从自身利益考虑不会容忍任何足以威胁自身利益实现的专断的权力出现。公共权力的影响范围必须被划定出明晰的界限，在运行过程中也必须得到有效的制衡。“个人主义”塑造了公民权利本位的思维方式，这种思维方式也是施行民主宪政体制的基本前提。个体主体性的确认使得等级观念土崩瓦解。“平等主义”是资产阶级革命时代最具煽动力的口号。平等相对于特权而言，在平民与王权的斗争过程中逐步实现。所谓主权在民就是每个人平等地拥有统治(治理)国家社会的权利，国家的主权者是每个本国公民，不应有任何人在血统、出身等方面拥有超越其他人而具有统治(治理)权的资格。平等的意义还在于反对绝对权力，任何人或组织拥有绝对权力的结果只能是特权的产生和平等价值的丧失。总之，平等意味着对公民资格的承认和与特权阶级、专制权力的对抗。正是因为西方社会个人权利、平等观念的发达，政治生活就表现为“大家伙同拿主意，只拿有限制的主意，大家伙同要听话，只听这有限制的”[1]363。在制度安排上，民主体制便顺理成章，反言之，也正是这些观念及社会结构孕育了西方民主精神。

与此相对，中国传统文化和社会结构则表现出“伦理本位，职业分途”二者交相为用的特点。中国社会关系是以家族为核心向外展开的伦理关系。家族是伦理关系的主要载体，它极大弱化了个人与社会团体这两端。因而作为主体性的个人被消解在各种伦理关系之中，同时又以伦理组织社会生活，社会中人与人的关系并非以契约和“公德”维系。在这样的社会结构中，个人利益诉求与实现不是来自本人，而是倚靠与自身的伦理关系相对方的道德感。伦理社会中个人利益表现为主体间依于道义上的交互过程。再者，这种伦理规范是依封建宗法等级制度构造出来的。君臣、父子、夫妻之间在身份上是不平等的。政治合法性来自君臣之间恪守各自身份要求的伦理规范。忠君爱民、父慈子孝在社会关系考量上也是特定角色地位的伦理要求。这种稳定的伦理观念深植中国文化和中国人的心中，个人独立、平等精神便不得培养，政权结构上也自然走向专制集权的路上来。“职业分途”表现在社会流动和社会结构上，一方面，中国的文官制度和科举制度使得社会流动畅通，为士、为农、为工、为商基本不受身份限制，封建等级制度在限制个人努力方面并不起决定作用。每个人都有通过自身努力选择发展方向的机会，即使不做官，在其他职业路向上也都有各自发展的空间。另一方面，官府并不直接地针对个人，更多地则是运用伦理规范和以伦理规范为精神的法律实现对社会的间接控制。有人概括中国传统政治表现为政治伦理化与伦理政治化“家国同构”的“家天下”模式，体现在社会构造上则是 “家庭—国家”相融合。可以说，缺乏集团生活、社会散漫无力都是中国政治上消极无力的原因，国家生活的缺乏使得中国社会不是反对民主精神，而是对民主没有需要。

三、无序的政治局面：落实民主的现实困境

自由、民主得以实现的心理基础是人民对它的真诚认同，而开放、宽容、稳定的社会秩序是民主体制建立的客观需要。“普遍主义”(Universalism)是自由民主理论的又一价值特质。所谓普遍主义即是一种在追求终极意义上的价值一元论，它认定必然存在一种绝对普遍适用于所有人的价值观念甚至是价值体系。有学者认为，“自由主义的普遍主义体现了个人主义的基本精神”[4]，但是它仍摆脱不了普遍主义的内在悖论：一元论的专断与多元论的宽容之间的矛盾。自由民主的政治体制首先要表现为社会中所有不可通约的价值观念得以共存。人们只能试图去寻找构建社会所必需的那些最基本的“重叠共识”(Overlapping consensus)，以此维系自由民主的政治环境而不能妄想以任何独断的价值体系统御整个社会。新近的自由主义者们都清楚地认识到自由主义价值观和自由主义民主只有在工具理性的维度上被认同才更具实际意义，执守于对其价值理性上的绝对推崇反而有悖于自由本身。自由主义的宽容又体现为它在成长中遵循“社会改良主义”(Meliorism)的方式。在推进民主化进程的路上，任何激进的手段都会破坏自由本身的气质。渐进式的改革是各方利益力量博弈和理性协商对话的结果，而激进的革命不免又会陷入专断权威的出现甚至以暴力流血为代价的泥沼之中。民主体制作为一种程序，应当在政治文明不断发展的过程中逐渐地加以补充、修订和完善。

反观民国现实的政治局面，从北洋政府到国民政府，中国面临着两大难题：一是实现国内和平、建立实际上统一的国家；二是反抗外来侵略和压迫，获得民族独立和解放。这两大难题使得中国处于政治上无秩序的境遇中，军事力量决定着政治话语权，而各种军阀势力又总是在此消彼长地变动着，中央政府与地方实力派关系错综复杂。这种无序状态使任何一种意识形态、政治学说都不可能让所有政治势力共信共守，甚至没有一个和平对话的机制和平台。自由主义、保守主义甚至法西斯主义等各种社会思潮都没能在这个时期占据社会主导意识形态的地位。三番四次地“制宪”、“修宪”、开国会、开政协也都没能使中国走上民主宪政的道路。显而易见，在这个时期，中国没有自由民主所需要的那种有序、开放、宽容的社会条件。梁漱溟清醒地认识到重塑社会秩序是其他一切活动得以进行的基本保证，他是个社会活动家，但在推动民主运动上并不狂热。他曾拒绝参与民国宪法制定的讨论，拒绝担任国民政府的顾问。可是在面对日本帝国主义入侵时，他主动参加国民政府的“国防最高会议参议会”巡视各个战区，也曾屡次与日本军队擦肩而过。国共停战和谈时，他作为“第三势力”的代表积极奔走游说于国共两党之间，虽然最后努力全归失败，但为了实现民主独立、国家统一、建设国内和平却不遗余力。他的努力集中在以中国特有的文化建立新的社会秩序。总之，文化和现实条件都决定了中国不得不面对如此一个民主生成的困境。梁漱溟的这种文化比较的视角把中西方社会看成两个文化共同体。中国人的“精神意向”塑造出与现代西方大相径庭的个性文化，而所谓“现代化”恰恰就是在这种比较中砥砺诞生出来的。也正是如此，在借鉴移植外来文明成果时，只有保持清醒的主体意识，才可能真正地体认一种普适性价值的要义所在。

梁漱溟的保守在一定意义上还表现为对“现代化”的“反动”。这种反动实质上是对启蒙思想以来作为主流哲学的理性主义的批判。他认为西方近代哲学中以柏格森为代表的“生命哲学”与中国哲学有某些类似之处，可以对理性主义的种种弊端进行修正。同时，他又用一种准马克思主义的分析，确信经济因素在社会文化中的核心作用，担心现代经济体制中人被“物化”而丧失人之为人本身的内在价值。儒家哲学的主题正是对人生的关切，在现代社会条件下，它的价值即体现在迎合现代文明的同时可以对现代化的某些不足加以改造。他的“反现代化”表现在民主问题上即是对民主实现的文化环境进行冷静的审思。自由、民主是西方启蒙运动、理性主义的果实。民主的普适价值更多体现在其本源意义上：通过自我治理实现个人自由和作为“精神倾向”时表现出来的积极价值。政治生活中民主程序的设计安排也是渐进积累的结果，理性建构和实证经验都是不可或缺的，盲目推崇绝对纯粹理性建构可能导致民主的精神被庸俗理解，民主的制度安排被机械地复制。任何民族的文化都是“它们各自表达其集体经验，全都是人类自我表达的同样真切有效的工具”[5]。保持本民族文化个性就是对纯粹理性主义的专断态度的否定。文化的发展无疑也是一个渐进的过程。虽然有些学者，如安东尼·吉登斯认为：人类历史并非必然如进化论所描述的那样按一条“故事主线”(Story line)平稳地发展下去。他强调人类历史发展在各个阶段都存在着“断裂”(Discontinuities)。但是，任何对这种断裂的极端扩大都可能导向对理性建构过分自信与激进的政治行动这样专断的路向上去。文化是一种经验的、知识的、生活方式的积累，它具有传承性和稳定性。与激进路线相比，保守在一定意义上保持的是真正理性的思考和冷静的态度，妄图用被肤浅理解的“普适性”法则武断地改造所有文明的做法无疑是对民族文化个性的摧残。在社会发展变革过程中，文化断裂是必然的，一些价值观念必须被引入，一些价值观念必须被改造，还有一些则必须被放弃，也正因为如此，更需要人们认真的态度。

儒家文明在现代条件下当然也需要民主体制。儒家哲学要求人成为一种道德主体，成为一个“德性”的存在，它所追求的是道德的乌托邦，而只有在民主体制下，才会真正有个人德性发展的空间。现代新儒学融合了西方文化中开放、宽容的因素，所以，它也可能成长为受儒家文化影响下的政治共同体实现民主化的文化基础。

[1]梁漱溟.梁漱溟全集：六[M]. 济南：山东人民出版社,2005.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集：五[M]. 济南：山东人民出版社,2005.

[3]熊十力.十力语要初续[M].香港：香港东升印务局,1949：15.

[4]马德普.论自由主义普遍主义对基督教普遍主义的替代与超越 [J].文史哲,2004(3).

[5]艾恺.世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义 [M].贵阳：贵州人民出版社,1991:16.

[责任编辑孙景峰]

ReflectingonDemocracy:AReadingofLiangShu-ming’sThoughtsofDemocracy

WANG Guang

(Jilin University,Changchun 130012,China)

Since the west theory of democracy has been transmitted into China, lots of politicians and intellectuals consider that it is a key to solve Chinese’s problems, but the result is failure. Liang Shu-ming, one of theorist of Neo-Confucianism, reckons democracy as a “spirit-tendency”. It could say that Chinese’s democracy has its problems: the dilemma of knowledge, spirituality and reality. Liang’s thought is not only a model of democracy, but also a way to understand modernity and modern society. His theory represents some other intellectuals who have a conservative thought. In conclusion, the interaction of the Confucianism and west democracy could produce a new model of democracy.

Neo-confucianism;Liang Shu-ming; democracy;liberalism

K261

A

1000-2359(2011)01-0227-04

王光(1983-)，男，吉林吉林人，吉林大学行政学院博士研究生，主要从事中外政治思想史研究。

2010-10-02