论《坛经》的随宜说法

郑朝晖

（广西大学哲学系，南宁 530004）

《坛经》是中国人创造的唯一一部佛“经”，是用汉语表达中国人反思自身佛教生活的结晶，是直面而非听闻佛教真相的典型。《坛经》并非慧能精心撰写的文字典籍，而是他多次开示僧众士俗的说法记录。伴随着禅宗在中国的流播，这份记录被不断整理、补充、完善，从而形成了字数不一、姿态各异的多种版本。其中，公认有代表性的版本共四种，即敦煌本、惠昕本、契嵩本与宗宝本；有的学者认为加上曹溪本，当为五种代表本。版本虽异，言说亦多有变化，但思想基调并未改变。因宗宝本为最后改定本，敦煌本为目前所知最早的本子[1]，笔者即以宗宝本为研究底本，并适当参考敦煌本，以观照《坛经》说法方式的前后变化。在慧能看来，文字或者言语并不就是意义本身，佛的说法只是一种利益众生的方便，是为了开化众生的“随宜说法”，是为了“勿令彼有疑，即是自性现。”[2]正是为了消除文字、言语与意义的间隔，惠能将神话、心语与唐言有机融合，以提升禅宗直指人心的点化能力。

一、神话

惠能长期在民间传法，为了躲避恶人追杀，曾经隐迹于两广地区的猎人队中长达十五年，同时坚持“与猎人随宜说法”[2]（P34）。惠能传法的民间特性，植根于他的“佛性本无南北”[2]（P8）的自性平等思想。他坚持认为，佛法不是度量思维之学，不一定需要渊深广博的经典知识，也不一定需要雄厚的财力和远离劳作的闲暇时光，佛开法示众“本为凡夫说，不为佛说。”[2]（P134）虽说这里的凡夫不单指平民百姓，但从惠能对待武则天和唐中宗的态度，还是可以看出，惠能给禅宗添加了强烈的民间色彩。公元705年，唐中宗在神秀和慧安的推荐下，下诏请慧能进京为帝王说法，惠能断然放弃了这个依附皇权的机会，“上表辞疾，愿终林麓。”[2]（P183）表达了南宗鲜明的民间取向。惠能的这种强烈的民间自觉，敦煌本中没有明确记载，只是随笔记载了当时的韶州刺史韦据立碑文供养慧能之事，没有像宗宝本一样刻意强调是“奉敕立碑”[3]。或许因南宗本在民间，早期无须刻意强调，随着后来政治地位的提升，为了避免庙堂化，对民间色彩的强调就成为凝聚普通信众的内在必然。可能出于民间传播的需要，神话性言说的比重在后起版本中明显增加。《坛经》中的神话性言说包含两个方面的言说，即神秘性与权威性。

1.神秘性言说。神秘性言说是对佛教大师超人能力的描述，敦煌本用三种手法描述了惠能预见未来的能力：第一是佛谶，惠能曾预言自己灭度后二十多年，有人否定南宗的正统地位，怀疑无念禅法，而“有人出来，不惜身命，定佛教是非。”[3]（P164）据说后来神会宏扬南宗的滑台之会，应验了这个预言；第二是神化“灭度”之象，惠能既预知自身灭度之期，又知其去处，同时在灭度之日呈现“异象”，“寺内异香氛氛，经数日不散。山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色。……白光出现，直上冲天，三日始散。”[3]（P172）此与中国文化神化圣人的手法类似，不过中国文化更加看重对圣人的出生神化，死亡神化多取悲意，而这里的神化显然内藏欢喜之心；第三是神化得法“因缘”，惠能悟性极高，虽未蒙教授，但只要一听说经文，就能悟解经意，其原因即在于他与五祖“宿叶有缘”[3]（P111），是历劫修来的福分。 敦煌本中描述的法力主要是天眼通，宗宝本除了继承这种灭度神通，添加了“头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。”[2]（P206）之类的悬记外，更增加了许多现世神通的记载。如宗宝本增加了二则传法悬记，一则是五祖对惠能传法地的预言，“逢怀则止，遇会则藏”[2]（P29）；另一则是惠能对惠明传法地的预言，“逢袁则止，遇蒙则居”[2]（P32）。据说这些悬记后来都应验了。有意思的是，有一则预言惠能灭后七十年，有两人“建立吾宗”[2]（P207）的悬记，诠释者没有找到应验的事例。此外，宗宝本也增加了他心通的事例，如五祖传法之前，“以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室。”[2]（P25）又如张行昌行刺惠能，“师心通，预知其事……行昌挥刃者三，悉无所损。”[2]（P173）再如神秀遣志诚盗法之事，惠能不待人说而先知：“今有盗法之人，潜在此会。”[2]（P166）这些说法，有的敦煌本没有记载，有的则对敦煌本的记载有所改编，颇有唐宋传奇的戏剧性。

2.权威性言说。权威性言说是对佛教大师传法可信度的描述，敦煌本也用了三种手法描述惠能传法的正统性：第一是义统，惠能虽“不识字”[3]（P117），但他“自用智慧观照，不假文字”[3]（P134），表达和传播的不是妄言外道，而是正统的佛理，“教是先圣所传，不是惠能自知”[3]（P119）；第二是法统，五祖密授惠能禅宗衣钵，许“为六代祖”，着其“代代相传”[3]（P118），只是惠能并不看重外在的衣钵表信，先是惠顺夺衣时，惠能主动“即还法衣”[3]（P118），后来在自己传嗣弟子时，又强调“衣不合传”[3]（P164），禅宗传法重视的是祖师法统与以心传心，惠能自称此种教法，已代代相传积四十代（宗宝本为三十三代）；第三是新统，惠能自创南宗，以《坛经》为传法道统，“若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，遍相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。”[3]（P149）这种传法方式与《中庸》中“继道述志”的孝道非常接近[4]。敦煌本中的权威性言说主要集中在佛教传法的正统性和惠能的天赋异禀上，宗宝本除此之外，另增加了政治和伦理正统性的内容。宗宝本进一步神化衣钵传承，以稳固分灯传法的合法前提。如惠明抢夺法衣时，惠能将其扔到大石头上，惠明竟然“提掇不动”[2]（P32）；当恶党在前山纵火企图烧死惠能时，惠能 “隐身挨入石中得免”而且在石缝中留有 “趺坐膝痕及衣布之纹”[2]（P122）；惠能欲洗濯法衣而无水源，因之“振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。”[2]（P160）这些传奇性的事件确证了惠能是缘定传人，天命所在。不过，《坛经》文本的立宗作用，宗宝本似乎有所弱化，他只是强调弟子们对于《坛经》要“递相传授，度诸群生；但依此说，是名正法。”[2]（P202）《坛经》之旨，才是守护重点，“承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。”[2]（P204）宗宝本虽强调其民间性，但也不排斥世俗皇权的护法作用，将“达磨所传信衣，中宗赐磨纳宝钵，及方辩塑师真相并道具，永镇宝林道场。”[2]（P218）从而获得传教的便利。宗宝本相较于敦煌本，在论述佛法时，吸收了大量儒家伦理的内容，在描述惠能行事方式时，也增加了日常人伦的内容，如在描写惠能辞别母亲到黄梅求法的情境时，敦煌本描述简略，只一句“便即辞亲”，宗宝本则描述详尽，“乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违。”[2]（P5）惠能在不废人伦的情况下追求佛法，显然更加符合中国的文化环境。

神话性言说与慧能的民间性格有关，神秘性能够满足普通人对传奇性的追求，权威性则能够保证信众的合法性要求，两者共同构成心灵信仰的神圣性氛围，从而增加对普通民众，尤其是文化程度不高者的吸引力，促进禅宗在民间的传播。

二、心语

慧能主张“但用此心，直了成佛”[2]（P3），强调明心见性的直接性。明心见性即是顿悟佛的“觉知见”[2]（P129），这种知见无法用世俗言语直接表达出来，也无法通过言语传授给其也人，只能通过个体心灵的直觉和相互之间的心灵感应。惠能因此“但信佛无言，莲华从口发。”[2]（P126）佛的开示虽然借助于文字语言，但他的开示显然超越了语言的表层含义，是“来时无口”[2]（P206）的，需要借助于心的直觉能力方可领会。号称无言的佛语又称密语，五祖说：“法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。”[2]（P29）密字之所以称之为密字，是因为佛虽有表象之言，但佛意仍留存佛心，悟者虽已悟入，但在心之悟，人亦未见，因此惠能解释密字之意为世人不识本心，并非指人未闻佛言，惠能回答惠明关于密语密意的追问，就是主张：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”[2]（P32）强调心灵之间的直接感应与自我契合，这种强调直接性的语言可以称之为心语。惠能发明了两种主要的心语方式，即不假文字与口念心行。

1.不假文字。惠能本人不识字，神秀的弟子经常讥笑他“不识一字，有何所长？”[2]（P164-165）惠能并不在意这种无“心”之语，他明确指出，“诸佛妙理，非关文字。”[2]（P121）关键不在于识不识字，而在于有没有领悟能力，能够超越文字的表面意义，直接领会佛理，“不由文字”[2]（P35）。惠能有着十分高超的概括能力，听人诵经一过，即能了悟经义，如他听法达诵《法华经》，至《譬喻品》即明了“此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。”[2]（P128）显然，在惠能的眼中，譬喻虽是一种重要的说理方式，他本人也擅长譬喻的言说方式，但他认为譬喻等文字概念不过假名而已，“一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。”[2]（P57）因此，宣讲佛法即便在表面上有违文字之意，只要不违智慧性，亦可成立。当志彻认为他主张佛性无常有违佛经本义时，惠能即辩说其所传佛心印“无一字一义不合经文”[2]（P175），虽然惠能强调要超越文字的束缚，但他并不主张“不用文字”与“不立文字”，因为“见人所说，便即谤他言著文字”[2]（P195）是执空之人，有谤经之嫌，语言文字虽然不能完全传达佛理，但传播佛法仍须借助语言，“说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。”[2]（P65）可见不假文字，只是不依赖文字，不受文字表面义的束缚和迷惑，悟法与传法还是要借助于一定的世俗言说。惠能超越文字束缚的具体方法主要有四类，即自悟自解、随方解缚、概念证解与得意忘象四类。

1）自悟自解。自悟自解是心语有效性的根基，佛的说法都是基于人的自性，“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，……若识自性，一悟即至佛地。”[2]（P60-61）佛性并非通过文字语言由开示者传送到悟入者心田的外来户，而是心地本有的原住民，只有自悟才可理解密语的玄妙之处。

2）随方解缚。自性虽无分别，但人的根性各各不同，“法无顿渐，人有利钝。”[2]（P164）一般人“有愚有智”[2]（P57）， 其差别不在于有无佛性，“只缘迷悟不同，所以有愚有智。”[2]（P41）智人自悟，愚人“不能自悟，须假大善知识示导见性”[2]（P41）。根据人的不同根性，佛的开示也要因人而异。如果不考虑说法对象的根性，对小根之人讲解大乘顿教，难免令其“若被大雨，悉皆自倒，不能增长。”[2]（P56）因此说法要“随方解缚”，根据不同根性讲解不同乘法，“见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”[2]（P145）如此才能普渡众生，光大禅宗。

3）概念证解。一些重要的佛教概念，惠能除了依据佛经的经义作出解释以外，更有他自身的修行证验，因此惠能的概念证解，不仅明确清晰，而且生动活泼，易于激发听者的心灵悟解，具有鲜明的实证风格。如慧能对无念、禅定、忏悔的解释，均具有上述特点，“无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。”[2]（P93）“外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本元自性清净。’”[2]（P97）“忏者，忏其前愆，从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。”[2]（P105）这种界限清晰的界定，没有深刻体证是无法言表的。

4）得意忘象。文字概念只是得法的阶梯，佛法是“不二之法”[2]（P37），为防止执着言象，惠能发明三十六对法作为揭示不二之法的言语方式，对法“出入即离两边”[2]（P1956），说法的时候应“问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”[2]（P197）通过两边相谴，得意忘象，以显中道。

除了对法，慧能直指人心的传法手段还包括五种类型的机锋契语：第一类是双关，如五祖印证惠能时，问其米熟没有，惠能答曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”[2]（P25）即是得法没有的双关问答，又如五祖送惠能过河时关于师渡自度的问答[2]（P30），则是自悟他示的双关问答；第二类是印偈，如惠能的呈心偈之类，这类呈心偈早期还主要用作开示的工具，后来又增加了印证的功能，如惠能开示法海即心即佛之意，自诵一偈，法海一闻开悟，即以偈相赞：“即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。”[2]（P123-124）第三类是契会，禅师功力高深，参证大师，内心相契，获师印证，如怀让回答惠能“还可修证否”的问题时，答曰“修证即不无，污染即不得。”[2]（P125）与惠能“本来无一物，何处惹尘埃”的偈意相近，当即获得惠能认可；第四类是体证，禅师与大师功力相若，在日常的行住坐卧中互相试探，相互印证，如玄觉参见惠能故意无礼，引起机锋对勘：“觉曰：‘生死事大，无常迅速。’师曰：‘何不体取无生，了无速乎？’曰：‘体即无生，了本无速。’……须臾告辞。师曰：‘返太速乎？’曰：‘本自非动，岂有速耶？’师曰：‘谁知非动？’曰：‘仁者自生分别。’师曰：‘汝甚得无生之意。’曰：‘无生岂有意耶？’师曰：‘无意谁当分别？’曰：‘分别亦非意。’”[2]（P155-156）第五类是棒喝，禅师通过一些特殊的身体语言阻断发问者向外弛求，如惠能突发急问：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”[2]（P32）惠明来不及语言回应而大悟，又如神会问惠能坐禅见不见，惠能即以拄杖打了神会三下，并且问他：“吾打汝，是痛不痛？”[2]（P179）阻止神会向外发问，从而回勘自性。可见，对法主要用于日常讲法之时，而机锋契语主要用在将悟未悟之时打通关节。

2.口念心行。上所言机锋契语，敦煌本中较为少见。敦煌本似更为重视唱念之功，惠能于大梵寺讲法时，先让大家净心念摩诃般若波罗蜜法，他自己亦“自净心神，良久乃言。”[3]（P110）他在让大家念三归依文、发四誓愿文、诵无相忏悔文时，均明确要求“三唱”[3]（P125、127、129）其文。宗宝本中没有惠能自净心神的记载，后三段引文虽然还保留着，但只要求听者“各随我语”“用心正听”“总随我道”等，已不强调唱念，只有忏悔文似还保留着唱念的倾向，“弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。”[2]（P103）三致其文，后两致只是更改了骄诳与嫉妒两词，或为三唱之遗。宗宝本非常重视诵功，五祖提倡“持《金刚经》”[2]（P5），六祖也重视诵经的重要性，认为“持诵《金刚般若经》，即得见性。”[2]（P54）只不过，诵佛经而直悟经义，似为上乘人所为，不一定适合一般根性的僧众。慧能弟子志道“览《涅槃经》十载有余”[2]（P146），智通“看《楞伽经》约千余遍”[2]（P137），法达“念《法华经》已及三千部”[2]（P125），但他们都不识经义。这些僧人诵经而不知义，不是经不当诵，而是因为他们“空诵但循声”[2]（P126），不知道“迷人口说，智者心行。”[2]（P46）。诵经的真实目的，在于“心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如电。口念心行，则心口相应。”[2]（P42-43）口念心行的最大作用即在于心与口相应，“口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。”[2]（P84）心口相应就能内外一如，体证经义，“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”[2]（P132）若能依经义而行事，就能“从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。”[2]（P134）正因为诵经的真正意义在于依经行义，因此饱含慧能证悟体验的偈颂的地位就更重要了，宗宝本中多有闻偈大悟的例子，除了以偈开示外，慧能更加强调依偈颂修行的重要性，他说：“吾有一《无相颂》，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。”[2]（P64-65）依偈颂修行即有功德，“若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时销灭。”[2]（P118）在慧能看来，口语和肢体性语言，这些原来被忽视的言语类型，比文字更接近人的内在心理活动，因而能更加直接地反映人的心灵；将文字转化为口诵之语，可以直接激荡诵读者的心灵；通过文字之外的对语机锋，可以激活人与人之间即时的心灵感应，从而建立清晰的证验性的概念，获得真正的转识成智的能力，并因之顿入佛境。

三、唐言

惠能出生在当时的边鄙之地，被人称作獦獠，从小没有受过学堂教育，因此并不识字。从《坛经》的描述看，惠能无论是听讲经书，还是与人交谈，与其对话的人，不管是本地人还是外地人，虽然惠能“生在边方，语音不正”，但是都不存在根本的交流困难。考虑到惠能的父亲“本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。”[2]（P4）是一个出生于北方的地方官员，惠能应当能够说当时的官话，因此尽管语音不正，但并不影响交流。也就是说，惠能并不缺乏“唐言”的理解与表达能力[5]。

佛教中国化的一个重要表征就是能够用唐言述说佛教，也就是能够用唐言反思唐人的佛教生活，并且用唐言表达这种反思的结果。佛教的唐言述说包括三个方面的表现。一是名称本土化，慧能在讲经说法的时候，将一些重要的佛教概念重新用唐言进行表达，如他说：“摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。……何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。”[2]（P42-43）“何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。”[2]（P48-49）“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。”[2]（P50）另外像“禅”字的汉语化、佛性变为自性等等都是名称本土化的表现。二是内涵本土化，惠能在解释一些基本的佛教概念时，将一些中国传统思想吸纳进去，从而部分改变了佛教概念的原有含义，如他解释什么是佛教功德时，就说：“内心谦下是功，外行于礼是德。……自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也，是以福德与功德别。”[2]（P71）显然吸收了儒家心性学的内涵，又如“恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[2]（P81）直接就将儒家伦理内化进佛教修行中去了。三是思维本土化，如慧能颇有特色的三十六对法中[6]，也吸收了典型的中国传统的对称概念，如外境无情中的“天与地对，日与月对，阴与阳对”，法相语言中的“有与无对，动与静对，清与浊对，大与小对”，自性起用中的“长与短对，邪与正对，愚与智对，实与虚对，进与退对，生与灭对”等，尤其是天地、阴阳、动静、有无，都是道家或易学传统中的核心概念。[2]（P194）当然，三十六对中还有许多是典型的佛教对称概念，如“有漏、无漏”等等，结合中观佛学的双向排谴法，将中国文化和佛教文化中的典型对称概念进行双谴，显然会丰富佛教的思维内涵，从而促进佛教与中国文化的双向建构。

运用唐言建构佛教概念，表达中国人佛教修行实践的经验内容，在实际的佛教修持过程中，尊重中国人重视的儒家伦理道德，甚至以之部分改变佛教修行的日常行为规范，是佛教表达唐言化，唐言要素佛教化的双向内化过程。汉语讲究出语成双的习惯体现到禅宗的应机接化之中，也使佛教生活具有生机活泼的中国式审美形态，而不仅仅是一种枯燥的意识形态变革。

总之，惠能为了传播禅宗，创造了神话、心语、唐言合一的言说方式，以实现五祖“善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝”的期望。神话是面对传播对象的一种神秘性与权威性混合的传播策略，是一种有效的传播方式，这种传播方式在现代社会仍具有效性，只是需要进行新的构造，如揭示佛教的科学性、经济性、信仰性等等行为，其实亦是神话性述事的延续；心语是体证与印证佛教真理的一种合理性手段，心语的证验性内涵是理解佛教真理性的基础，也是建立传播合理性的基础；唐言是内化佛教理解的基本手段，是反思佛教义理的自我对话方式，也是表达和传播新的佛教创造的生命根基。三种方式的有机融合，构成了一种兼顾有效性与合理性的传播性语言。

[1]蒋宗福.敦煌本《坛经》相关问题考辨[J].宗教学研究，2007，（4）：83-91.

[2]魏道儒.白话坛经[M].西安:三秦出版社，1992.66.

[3]周绍良.敦煌写本坛经原本[M].北京:文物出版社.1997.172.

[4]魏德东，黄德远.法衣与《坛经》[J].云南民族学院学报（哲学社会科学版)，1993，（3）：65-68.

[5]王承文.六祖惠能早年与唐初岭南文化考论[J].中山大学学报（社会科学版)，1998，（3）：9-17.

[6]孙亦平.惠能的“三科”“三十六对”思想研究[J].佛学研究，1999.155-160.