先秦儒家孝亲思想的特征

侯润珍，安玉英，米叶芳

（1.吕梁学院政法系，山西 吕梁 033000；

2.山西大学工程学院社科部，山西 太原 030013； 3.山西财经大学马克思主义学院，山西 太原 030006）

先秦儒家孝亲思想的特征

侯润珍1，安玉英2，米叶芳3

（1.吕梁学院政法系，山西 吕梁 033000；

2.山西大学工程学院社科部，山西 太原 030013； 3.山西财经大学马克思主义学院，山西 太原 030006）

先秦儒家孝亲思想的特征有三：其一是孝亲方式的“养”和“敬”的二重性；其二是孝亲义务的绝对性和至上性；其三是孝亲功能的逻辑推演性。可以预见的是，旨在强调家庭伦理之“孝”的先秦儒家“孝”论，必将对传统“孝”文化的当代转换提供有益借鉴。

先秦儒家；孝亲思想；特征

在先秦儒家所构建的孝亲思想体系中，主要包括了以下三个理论层面的问题：一是子女如何行孝，即孝亲方式问题；二是“孝”与“慈”和“孝”与“忠”的关系问题；三是孝亲与尊老、孝亲与忠君的逻辑关联性问题。先秦儒家通过推己及人的社会性逻辑推演，由孝亲而尊老，使其孝亲思想具有了调节社会成员关系的功能。通过忠孝相通的政治性逻辑推演，由孝亲而忠君，使其孝亲思想具有了调节作为国家关系核心和主轴的君臣关系的功能。从这三个理论层面的问题来看，先秦儒家孝亲思想具有如下特征：

一、孝亲方式的“养”和“敬”的二重性

孝亲方式问题，是先秦儒家孝亲思想中最为基本和最为核心的问题。先秦儒家认为，子女既应对父母从物质上进行奉养，保障父母的物质生活需要，使其得以安度晚年，更应对父母在精神上予以关怀与尊敬，并将这种关怀与尊敬贯穿于对父母的生事丧祭诸事之中。换言之，对于父母，子女一应“养”，二应“敬”，孝亲方式的“养”和“敬”的二重性是先秦儒家孝亲思想最为基本的特征。

《孟子》中有“不孝者五”和“不孝有三”的说法。“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）而按照朱熹的注释，“不孝有三”是指：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先人嗣，三也。”（《孟子章句集注》）如果对此做进一步分析，我们会发现，在孟子所讲的“不孝者五”中，其中“三不孝”均为“不顾父母之养”，明确指出不养父母即为不孝，赡养父母是子女应尽的道德义务；而在朱熹所讲的“不孝有三”中，“家贫亲老，不为禄仕”强调的也是子女对父母的物质奉养。同时，在“不孝者五”中，“从耳目之欲，以为父母戮”和“好勇斗狠，以危父母”，均为对父母缺乏精神上的关怀与尊敬；在“不孝有三”中，“阿意曲从，陷亲不义”和“不娶无子，绝先人嗣”也均为对父母缺乏精神上的关怀与尊敬。至此，我们可以得出结论：在孝亲方式上，以“不孝者五”为基本内容的“世俗之孝”和以“不孝有三”为基本内容的“于礼之孝”，既强调子女对父母的物质奉养，也强调子女对父母的精神关怀与尊敬，“养”和“敬”是子女孝亲的两大基本方式。

但必须指出的是，在“养”和“敬”这两大孝亲方式中，先秦儒家针对当时“能养为孝”的观点，突出强调的是子女对父母的“敬”。正如孔子所说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不孝，何以别乎?”（《论语·为政》）明确指出只养不敬不是“孝”。“孝”不仅是对父母的物质奉养，更是对父母的精神关怀与尊敬。在先秦儒家那里，则意味着对父母生事以敬、死事以敬和祭事以敬。一言以蔽之，无论是对活着的父母还是对已故的父母，子女都应做到尊重和敬爱，此即孔子所谓的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）

二、孝亲义务的绝对性和至上性

在先秦儒家所构建的孝亲思想体系中，与“孝”密切相关的规范是“慈”与“忠”。由于在“孝”与“慈”和“孝”与“忠”的关系问题上，先秦儒家突出强调“孝”的绝对性和至上性，因此，孝亲义务的绝对性和至上性也就成为先秦儒家孝亲思想的第二大基本特征。

（一）“孝”的绝对性和无条件性 父子关系是与生俱来的，无论父“慈”与否，不论父之德行如何，父子关系都是不可改变、无所逃避的，“孝”是人生最基本的伦理关系。与父子关系不同的是，君臣关系是后天的，君可以“事”也可以“不事”，君臣关系是可以摆脱和改变的。“忠”的伦理，并非人生最基本的伦理。正是基于对父子关系和君臣关系这种截然相反的认知，先秦儒家在“孝”与“慈”和“孝”与“忠”的关系问题上，突出强调“孝”的绝对性和无条件性。

首先，在君臣关系上，先秦儒家强调君臣权利义务的双向性。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子则进一步强调：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）在孔、孟看来，君臣之间具有对等的权利和义务，君对臣以礼相待是臣事君以“忠”的首要前提，失去了这个前提，臣可以不事君。与此相反的是，在处理血缘亲子关系时，先秦儒家虽然主张父慈子孝，倡导“为人子，止于孝；为人父，止于慈”，（《礼记·大学》）将“孝”视为为人子者应具有的至善美德，将“慈”视为为人父者应具有的至善美德。但在先秦儒家那里，父“慈”与否都可以成为“子孝”的前在原因，而“子孝”却不可能成为父“慈”的前在原因。换言之，先秦儒家所讲的“父慈”与“子孝”，并非双向的互为因果的亲子权利义务，它突出强调的是子对父单向的绝对的“孝”的义务。父子权利义务的这种不对等性或单向性具体表现在以下两个方面：

一方面，“父慈”与否都可以成为“子孝”的前在原因，“子孝”既是对前在“父慈”的倾情回报，更是对不慈之父的报答和感化。在《论语·阳货》篇“宰我问三年之丧”中，孔子就明确指出，“孝”是子女对父母前在的养育恩情的回报，对父母养育之恩不思回报，人子难以心安理得。不仅如此，虽然舜的父亲瞽瞍不慈，但孟子在回答其弟子姚应“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”（《孟子·尽心上》）这一假设性问题时，也断然要舜弃天下以尽人子之“孝”。显然，在先秦儒家那里，“子孝”更是对不慈之父的报答和感化。事实上，不管父“慈”与否，做子女的都是缘了父母的存在才来到这个世界上，正是由于父子间存在这种前后接续的血缘关系，因而无论父“慈”与否，子都必须对其负起“孝”的使命。另一方面，“子孝”不可能成为“父慈”的前在原因。从人类自身存在和延续的时间性与人类自身再生产的内在需求来看，“子孝”决不可能成为“父慈”的前在原因，这是不证自明的。而且，“子孝”也未必会使不慈之父真正受到感化，从而使其能因子之孝行而对子施“慈”。在历史上，舜之孝行就并未感化其父瞽瞍，更未能使瞽瞍因此而对舜施“慈”。

由上述分析可以看出，先秦儒家正是从君臣间后天形成的可以逃避和可以改变的政治关系出发，将君能礼遇人臣视为人臣事君的前提，从而确证了君臣权利义务的对等性。也正是从父子间与生俱来的不可逃避和不可改变的血缘关系出发，将“孝”视为子对父的片面道德义务，从而确证了父子权利义务的单向性。

其次，先秦儒家认为，君父有过，臣子应进谏，而且人臣谏君与人子谏父的义理是相同的。在君命与道义和父命与道义发生严重道德冲突时，人臣应做到“从道不从君”和“以义辅君”，使君不离善道；人子应做到“从道不从父”和“以义辅亲”，使父不离善道。但对于谏君与谏父的态度却有着截然不同的要求：人臣谏君，君不采纳，臣就该离君而去，否则就是贪恋利禄。孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）孟子也说：“君有过则谏，反复之而不听则去。”（《孟子·万章下》）《礼记·曲礼下》对此有着更为简捷的论述：“为人臣之礼不显谏，三谏而不听，则逃之。”而人子谏父，即使父不听，也不可离父而去，“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”（《礼记·曲礼下》）面对犯有过错却又不听劝谏的父母，人子应做到“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）

由此可见，“从道不从君”所表明的是君臣关系的可改变性，而“从道不从父”所表明的是则是父子关系的不可改变性。换句话说，“从道不从君”向人臣明示，君之行为合乎道义是人臣事君的前提条件，如果没有这一前提条件，则臣可以不事君；“从道不从父”向人子发出的道德命令却是无论父之德行如何，子都不可不“孝”。

（二）“孝”的至上性 葛荃在《忠孝之道：传统政治伦理的价值结构与传统义务观》一文中指出，血亲关系是中国传统社会最基本的社会关系，基于浓重的血亲关系而形成的家庭是人们社会存在的基本方式。因此，与旨在维系政治统属关系的忠君义务相比，孝亲义务更符合人们最基本的生存需求，对每一个家庭成员都具有义不容辞的意义，因而在“忠”与“孝”的道德冲突中，选择总是偏重于忠孝统一的因果联系，把孝亲义务视为最终目的。这就是说，在“忠”与“孝”的道德冲突中，“孝”具有至上性，而“忠”只具有从属性。换言之，“孝”是人子忠君的动因和最终目的。将“孝”作为人子忠君的动因和最终目的，正是先秦儒家忠孝伦理观的根本特征。

在中国传统社会，人子肩负孝亲与忠君的双重使命。孝亲与忠君二者的关系如何呢?先秦儒家认为，对于人子来讲，孝亲和忠君并非是平行等重的，人子应“事君以为亲”，将忠君作为孝亲的手段，从而实现“忠”与“孝”在因果联系上的逻辑统一。曾子说：“家贫亲老，不择官而仕。”（《韩诗外传》）人子在“家贫亲老”的情况下，应没有任何选择地去入仕事君，以事君之俸禄孝养己亲。与曾子相比，田过的说法则更为透彻：“齐宣王谓田过曰：‘吾闻儒者亲丧三年，君与父孰重?’过对曰：‘不如父重’。王忿然曰：‘曷为士去亲而事君?’对曰：‘非君之士，无以养吾亲；非君之爵，无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲，凡事君以为亲也’。”（《韩诗外传》）明确指出入仕事君只是尽孝事亲的手段，“孝”是人子忠君的动因。

虽然从理论上讲，“忠”与“孝”可以实现因果联系上的逻辑统一，但在实践中，“忠”与“孝”却常常处于严重的道德冲突之中。人子在面对忠孝势难两全的严重道德冲突时，应做出什么样的道德选择呢?在这一问题上，先秦儒家要求人子把孝亲义务视为最终目的，做出先“孝”后“忠”的行为抉择。《论语·子路》载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之’。孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣’。”儿子出面检举父亲的偷盗之罪，本是公正无私的义举，但孔子却认为，儿子不应出首检举自己的父亲，为父亲隐瞒犯罪事实才是人子应为之事。换言之，在忠孝势难两全时，人子应将孝亲义务视为最终目的，做出先“孝”后“忠”的行为抉择。

三、孝亲功能的逻辑推演性

在先秦儒家所构建的孝亲思想体系中，由孝亲而尊老，是通过推己及人的社会性逻辑推演而实现的；由孝亲而忠君，是通过忠孝相通的政治性逻辑推演而实现的。

（一）孝亲功能的社会性逻辑推演 由孝亲到尊老，是孝亲功能的社会性逻辑推演或延伸。在先秦儒家那里，这一社会性逻辑推演或延伸，是通过忠恕之道或者说是以推己及人的方式而达成的。从积极的方面讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”，（《论语·雍也》）就是要求由“亲亲”而“仁人”，做到“老吾老以及人之老”；从消极的方面讲，“己所不欲，勿施于人”，（《论语·卫灵公》）就是要求做到《孝经》所讲的“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”这样，通过推己及人的方式，先秦儒家完成了由孝亲到尊老的社会性逻辑推演。于是，用以调节父子关系的“孝”，也就具有了调节社会上所有老人和其他社会成员关系的功能，孝亲功能由家庭领域延伸到了社会领域。

（二）孝亲功能的政治性逻辑推演 由孝亲到忠君，是孝亲功能的政治性逻辑推演或延伸。在先秦儒家那里，这一政治性逻辑推演或延伸是在忠孝相通的理念下完成的。

从理论的层面来看，在宗法制下，君主是“天下之大父母”，（《尚书·洪范》）所谓“忠”，就是要求人子以对待父母之“孝”事君。因此，人子若能以“孝”于父母之心而及君主，必能事君以“忠”。从实践的层面来看，孝子往往具备忠臣之行，父之孝子往往是君之忠臣。赵武灵王选择素有孝名的周绍为太子之傅，其道理就在于“父之孝子，君之忠臣也。”（《战国策》）先秦儒家主张忠孝相通，正是基于对忠孝逻辑关联性的这一认知。按照忠孝相通的理念，对于能礼遇人臣且具有良好德行的君主，人子是要以“孝”于父母之心而对其尽“忠”的，事父以“孝”，则定能事君以“忠”。这样，先秦儒家以忠孝逻辑统一的视角，在忠孝相通的理念下，完成了由孝亲到忠君的政治性逻辑推演。于是，主要用以调节父子关系的“孝”，也就具有了调节作为国家关系核心和主轴的君臣关系的功能，孝亲功能由家庭领域延伸到了政治领域。

正是由于先秦儒家对“孝”之调节功能所做的推己及人和忠孝相通两大逻辑推演，用以调节家庭内部父子关系的“孝”，在理论的层面上，既具有了调节社会上所有长辈和其他社会成员关系的功能，也具有了调节政治领域中君臣关系的功能。于是，孝亲与尊老和孝亲与忠君被逻辑性地关联在了一起。

四、结语

综观先秦儒家孝亲思想可以发现：其一，先秦儒家“孝”论具有向社会伦理和政治伦理异化的倾向。在“孝”与“慈”和“孝”与“忠”的关系问题上，突出强调“孝”的绝对性和至上性。“孝”是先秦儒家孝亲思想体系中能够统率其他道德规范的最为基本和最为根本的道德规范。在孝亲与尊老、孝亲与忠君的关系问题上，先秦儒家从逻辑关联的角度，既做了由孝亲到尊老的推己及人的逻辑推演，也做了由孝亲到忠君的忠孝相通的逻辑推演。“孝”是先秦儒家孝亲思想体系中能够衍生其他道德规范的最为基本和最为根本的道德规范。“孝”成为能够衍生和统率其他道德规范的最为基本和最为根本的道德规范，表明先秦儒家“孝”论具有向社会伦理和政治伦理异化之倾向。其二，先秦儒家“孝”论强调的主要是家庭伦理之“孝”，突出强调子女对于父母的物质奉养和精神关怀与尊重，孝亲方式问题是先秦儒家“孝”论的核心。同时，在政治实践中，尊老并未真正成为政治统治的手段，忠孝也并未真正联于一体。因此，在先秦儒家那里，“孝”是亲子伦理本位的应然之则，是子对父的“天赋人责”。换言之，先秦儒家“孝”论虽有向社会伦理和政治伦理异化之倾向，但其强调的主要是家庭伦理之“孝”。强调家庭伦理之“孝”，是先秦儒家“孝”论有别于后儒“孝”论的本质所在，也是传统“孝”文化的精华所在。在当今社会，传统“孝”文化进行当代转换已经成为必然之势，而构建以回归亲子伦理本位为根本特征的新型“孝”德，正是传统“孝”文化进行当代转换必须解决的重大课题。可以预见的是，将“孝”视为亲子伦理本位应然之则的先秦儒家“孝”论，必将对新型“孝”德的构建，从而对传统“孝”文化的当代转换提供有益借鉴。

[1]潘亚绒.传统孝文化的合理内核[J].天水行政学院学报，2006（5）：55－58.

[2]孙家洲.先秦儒家与法家“忠孝”伦理思想述评[J].贵州社会科学（文史哲版），1987（2）：47－50.

[3]葛 荃.忠孝之道：传统政治伦理的价值结构与传统义务观[J].伦理学（中国人民大学书报资料中心复印报刊资料），1992（12）：73－75.

[4]张晓松.“移孝作忠”——《孝经》思想的继承、发展及影响[J].孔子研究，2006（6）：89－92.

[5]廖小平，王新生.中国传统家庭代际伦理及其双重效应[J].伦理学（中国人民大学书报资料中心复印报刊资料），2005（6）：53－55.

〔编辑 赵立人〕

On the Confucian C haracteristicsof Filial Piety

H OU Run－zhen1，A N Yu－ying2，M I Ye－fang3
（1.Departmentof Politics and Law，L u liang C ollege，L u liang Shanxi， 033000； 2.Departmentof Social Sciences，ShanxiUniversity of Engineering，Taiyuan Shanxi，030013； 3.Institute ofMarxism，ShanxiUniversity of Finance and Economics，Taiyuan Shanxi，030006）

The Confucian XiaoQin thoughts have three characteristics.Firstly，the Xiao Qin way"raise"and"respect"duality. For parents，children should be both for substance，more should be cherished the spiritual concern and respect.Secondly，XiaoQin obligation absoluteness and supremacy.Whether the father is"kindness"or not，and nomatter how the father，the son is all about virtue；the child may not"filial piety"；In filial piety and moral conflict，"filial piety"is the Son ofman，motivation and loyalty of the ultimate goal.Thirdly，the logical deduction of XiaoQin function.Through two logical deductions that do as you would be done by and filial loyalty interlinked thoughts，the pre-qin Confucianmake its XiaoQin thoughtwas an adjustment on all old man and other social functions of socialmembers relationship，also has the function of regulating favorable king-subject relationship.It can be expected that the pre-qin Confucian filial piety theory which aims to emphasize the family ethic of"filial piety"is sure to provide helpful reference for the contemporary conversion of the traditional culture of filial duty.

Confucianism；f ilial p iety；f eatures

B222.9

A

1674-0882（2011）01-0014-04

2010-09-28

侯润珍（1966－），女，山西文水人，副教授，研究方向：伦理学；

安玉英（1966－），女，山西平遥人，副教授，研究方向：思想政治理论；

米叶芳（1986－），女，山西左云人，在读硕士生，研究方向：思想政治教育。