冯契对怎样认识自我的探索＊

王向清

(湘潭大学,湖南 湘潭 411105)

·文史哲·

冯契对怎样认识自我的探索＊

王向清

(湘潭大学,湖南 湘潭 411105)

冯契在其“智慧”说中不仅对如何认识世界作了富有新意的阐发,而且对怎样认识自我进行了创新性的探索。在他看来,认识自我包括认识心、性及其相互关系,主体意识与人的类本质,社会意识与人的社会本质,自由意识与德性的全面发展。

冯契;自我心性类;本质社会;本质德性

伴随化自在之物为为我之物的过程,主体也会不断由自发到自觉,由自在到自为,实现对自我、自己的认褒。认识自己、自我是指认识作为精神主体的人类的本性,包括对群体和个体的认识。以往的认识论著作注意到了认识活动包括对自我的认识,但对于“自我”的含义甚少,更谈不上讨论认识自我应涉及的内容了。冯契对“自己”的含义进行了专门的探讨,作了准确的界定,考察了认识自我涉及的内容。在他看来,认识自我由认识心、性及其关系和主体意识与人的类本质、社会意识与人的社会本质、自由意识与德性的全面发展四个层面构成。

一、心、性及其关系

作为哲学范畴的“心”或“心灵”是相对于物质、存在而言的,与精神、意识含义相同,是指作为精神主体的自我。冯契坚持了唯物论和科学的立场,肯定心即精神主体依存于物质,是人脑的作用或功能,是生命发展到一定阶段的产物,是一种特殊的物质运动形式。在他看来,从哲学层面考察,精神活动作为一种特殊的物质运动形式,其本质特点就是中国传统哲学所说的灵明觉知。灵明觉知的主体就是心或心灵。精神主体的心或心灵,就是在精神活动中的一贯之体。作为依存于人脑的心,不是物质一样的实体,是在能动的精神活动中形成的一种秩序、结构,体现出一贯性,可以称作“心之体”。在精神活动中,伴随着灵明觉知的发展,灵明觉知的主体也就是人的心灵渐渐形成。

冯契断言,灵明觉知是心灵的本质特征,是人类所特有的。心灵有一种明觉状态,也就是意识状态;心灵这种精神主体主要体现为有意识的主体。心的灵明表现为觉和知两方面,即意识和认识两方面。“人有意识即有所觉、有所知,就是说主体有认识并且意识到自己有认识。”[1](P356)人的精神活动除了意识外,还包括无意识的精神活动。无意识的精神活动是一种本能,是强有力的,但它只有在被意识照亮了时才能为心灵所觉察到,才真正被注意,才得到研究。一旦被人注意,为人研究,就进入了意识领域,转化为意识了。就此而言,意识与无意识的界限不是固定不变的,无意识的力量、出于本能的倾向一旦被觉察便进入意识领域了。

在冯契看来,在意识领域,主体不仅对知即认识有所觉,而且意识中还有情感、意志等非理性的因素,这使心灵的结构很复杂。知有广义和狭义之分,广义的知是人与动物共有的感知;狭义的知是指人类特有的理性思维。人的认识也不限于理论理性的活动,还指向评价。评价与单纯的认知的区别在于,评价性的认识与人的需要结合在一起,与人的情感、意志相联系。冯契指出,情感、意志、直觉这些非理性的东西随着人的意识的发展越来越理性化了。实践理性、审美理性、理性的直觉等概念的形成,就说明人们已认识到上述非理性的东西越来越理性化。正是基于以上的分析,冯契提出了非常有新意的见解:“我们把人的意识活动了解为理性与非理性的统一,把人的精神活动了解为意识与无意识的统一。不过在总的精神的活动中,意识 (相对于无意识)是主导方面;在意识活动中,理性 (相对于非理性)是主导方面。”[1](P357)

笔者认为,冯契对心即精神主体的自我的探讨有两点创新:一是把精神活动理解为意识与无意识的统一。二是强调自我意识中不仅有理性的一面,也有情感、意志、愿望等非理性的一面,把人的本质理解为理性和非理性的统一。可以说,冯契是现代中国哲学中对非理性作了最高评价的哲学家,这在以往的马克思主义哲学家中是极为少见的。

在阐述了“心”范畴后,冯契对“性”范畴作了探讨。在他看来,从哲学层面考察,作为人性的性,包括人的天性与德性。人性相对天道而言,随着实践的展开,社会的发展而不断完善。关于人性的本质,中国传统哲学进行了长期的争论。先秦哲学中的性善、性恶的争论,宋明时期的成性说、复性说的争论都指向人性。冯契指出,人是动物、生物,当然有动物性与生物性。但考察人性要着重注意人类之所异于禽兽的类的本质、特征,如理性、意识,进行劳动,建立社会制度和凝炼伦理道德等。这些是人类所特有的现象,是人所特有的共性。

对天道的考察与对人性的把握存在很大的区别。人们在对自然界进行科学研究时,往往注意共性而忽视个性。这是因为从人的角度来说,把握了自然现象的共同本质后,就可以从事实践活动了,因而通常只需了解自然现象的共同本质。但这并不是说它没有个性,而只是说人类忽视了对自然界个性的把握。冯契断言,自然界中的每个个体、每个发展过程都有一以贯之的东西,这就是贯穿全过程的本质、规律。本质、规律规定了这个事物之所以为这个事物、这个过程之所以为这个过程,也就是规定了个性。

而对人性的把握,则应当注重个性。冯契认为,在考察人性时,注意共性当然重要,但更重要的是关注个性,就是要将人当作一个个活生生的个体来对待。对亲友、较熟悉的人,人们总是把他们看作一个个完整的、有血有肉、生动鲜活的个体,否则,就不会有同情的了解,就不会真正地尊重他。“人类的道德行为、审美感受都包含着要把人作为个性来对待这一前提。对于自己,我们更是要求按自己的志向来塑造自己,把自己培养成自由的人格、自由的个性。”[1](P359)对天道、人性的考察还有另一个重要的区别:是否要探讨本体论的区别。冯契认为,人们在探讨自然现象即天道时,需要进行分门别类的研究,以把握它们的共性、规律性;但在一般情况下,科学不需要考察其本体论根据。对人性问题,人们也可以从不同科学领域进行研究,以分别把握它的规律性。但是从哲学层面研究人性问题,最重要的是注意人性与天道的关系,即把它当作本体论问题来研究。“本体论的研究是要求把握具体真理的。关于人性与天道的真理性认识是具体的而决不是抽象的——它也是和德性的自由、发展内在地联系着的。这种与德性的自由内在联系着的真理性认识就是智慧。”[1](P360)正是基于这种认识,冯契强调要着重从智慧的角度来考察人性。

在对天道和人性的研究方面,冯契提出了两方面的新见解:一是研究天道侧重于研究共性和一般规律;而研究人性侧重于把握个性。这是对极“左”路线统治时期无视个性、摧残个性,按单一模式培养人才,要求人们按单一模式生活所做的反思。二是研究天道不需要追寻本体论的根据,而研究人性则需要追寻本体论的根据,需要从智慧层面把握。

对心、性的含义、特点作了阐述后,冯契探讨了二者之间的关系。在他看来,认识自己的问题就是了解自我、自己如何由自在而自为的问题,而核心是心与性的关系问题。历史上,一些哲学家把心和性等同起来,认为人的本性就在于人有灵明觉知,心和性是一回事。冯契以为,尽管灵明觉知是人区别于动物的本质特征,但心和性的涵义还是有区别的。“人的本质、本性,不仅是有灵明觉知,而且它还包括无意识、非理性的力量,还有劳动、社会性、要求自由等特征。而人的意识,即灵明觉知,不仅要把握人性本身,还要对自然界及其秩序进行认知和评价。所以心和性是不同的范畴。”[1](P360)

在这里,冯契指出了心和性的区别。首先,外延大小不同。人性或人的本性比心即灵明觉知,也就是意识的外延宽广得多,除了意识、理性外,不但包括无意识和非理性的因素,还包括劳动、要求自由等社会属性。其次,是否都具有认知、评价功能的不同。心即灵明觉知是意识的主体,是能动的认识主体,不但能够把握人性本身,还能够对自然界及其秩序进行认知和评价。而人性中的无意识、非理性因素则不是意识的主体,不具有认知的功能。笔者认为,冯契对心、性区别的理解是深刻的,是对中国传统哲学关于心性之辨争论的总结。不过,心和性的区别应当还加上一点:心即自我意识可以制约、规范人性的无意识和非理性的情感、愿望和需要等。

冯契断言,虽然心和性是不同的范畴,但对心和性关系的考察却确实是“认识自己”的根本问题。能、所关系是在实践过程中的客观关系,就所知、对象方面而言,人们在实践基础上的认识世界的过程就是化自在之物为为我之物的过程;就能知、主体方面而言,这一过程是由自在而自为的过程。冯契对能知、主体如何由自在而自为作了论证。在他看来,感觉给予客观实在,建立起主客观之间的桥梁,感觉过程中获得的客观实在感是在自在之物化为为我之物的开始。但是单纯的感官活动实际上还没有“觉”,视而不见,听而不闻,有视听但无见闻,就是还没有觉察到主客之分、能所之别。“不过,既然已经给予了客观实在感,那么,客观实在就已经为‘我’所接受、所感到了。所以,事实上主客的对立已经存在了,只是还没有觉察到,只是还没有进入意识的领域而已。这时的直观之我只能说是自在的。”[1](P361)

冯契进一步论证说,从感觉进展到知觉,主体就有了彼此的识别,就能区分这个和那个、区别我你他。至此,主体以得自所与者还治所与,化所与为事实,才真正有了“觉”,也就是有了意识。有了觉,便不仅对事实、彼此、你我有所知,而且还能在理性光辉的照耀下进行内省,从而意识到自我,即意识到能知之主体。这就是由自在而自为的开始,也就是开始有自觉了。他指出:这里的所知与能知都兼有两种身份。所知的为我之物既是外在对象,又是认识内容;能知的自觉既指自觉为主体又指自觉有主观。自觉有主观就是主体自觉到以一定的主观形式把握所知内容。无论自觉为主体还是自觉有主观,都是从心的方面来说的,也就是从主体方面来说的,似乎与所知、对象无关,但实际上与所知、对象有关。因为认识自己不仅指能知作为主体的自觉,也指人以自身即主体本身为对象来考察其本质力量,它包括人的意识与无意识能力、理性与非理性、还包括人类能进行以生产劳动为主的社会实践活动,能结成社会关系,制定伦理道德规范等。不仅如此,人还能动地以天性为基础来塑造自己的德性,使自我由自在向自为发展。主体由自在而自为的过程,既是精神主体 (心灵)的自觉,同时又是天性化为德性这一人的本质力量的自证和自由发展。正因为如此,人对自己的认识,必然包括对心和性以及二者关系的认识。冯契确信,随着社会历史的演进和人类对自然界认识的进步,人的灵明觉知之心在发展着,人性在发展着,心性关系也在发展着。不过,这个发展过程是曲折的矛盾运动的过程,但其总的演进方向是人的本质力量由自在而自为,渐渐实现由必然王国向自由王国的飞跃。

已往的认识论强调的是如何在实践的基础上化自在之物为为我之物,冯契则对在化自在之物的过程中主体如何由自在而自为,如何发展自我、提升自我作了别开生面的探讨,丰富了马克思主义哲学的认识论。

二、主体意识与人的类本质

与自然界及其秩序相联系,与化自在之物为为我之物的过程相联系,人的心灵和德性也有个演变和发展的过程。考察这个过程首先应当考察与事实界及其规律相联着的人的主体意识与人的类本质。

冯契认为化本然界为事实界的标志就是知识经验的形成,知识经验的意识的综合统一性就在于统觉,也就是在于我思。“我”作为意识主体具有思维的功能或作用,这种功能或作用统摄着知识经验的领域,因而“我”就具有主体意识。主体意识体现为三个方面:

首先,主体意识体现在主体有思维能力,以统觉即我思统帅着知识经验领域。他肯定,主体的思维能力就内在于思维活动之中,思维能力与思维活动的统一就是心灵,就是主体意识。作为意识综合统一性的统觉就在于其内含的逻辑结构。具体来说,统觉就是用逻辑范畴来统摄思维内容,就是用形式逻辑的原则和以得自现实之道还治现实的辩证逻辑接受总则来把握世界,也就是用理论思维的方式来把握对象世界。而用理论思维方式去把握对象世界就涉及理论思维和感性认识的关系。概念是从感性材料中抽象得到的,知觉就是以得自所与者还治所与,因而理论思维离不开感性材料。但如果仅仅只有感性直观,还没有形成知识经验,还没有觉,没有意识,就不能把人与动物区别开来。什么才是有觉或有意识呢?这就是感觉上升为知觉,能够以得自所与者还治所与,形成抽象概念,并且能用语言来传达。那种视而不见、听而不闻的单纯的感官活动没有进入意识的领域,是“无知”、“无心”的,不能把握对象。感性只有与借助概念的理性思维相结合,才能为心灵所统摄,才能进入知识经验的领域,才上升为统觉。

其次,主体意识包括着评价。在冯契看来,以上是从认知方面考察意识活动,但意识活动不只是认知,还包括情感、意志和欲望的作用。换言之,人的认识不仅仅是理论理性的活动,还包括着评价。由于评价总是与人的需要、情感、意志、欲望相关联的,这决定主体不仅以理论思维的方式去把握世界,而且以审美活动、伦理实践、宗教信仰等方式去把握世界。

正因为意识活动中既有认知,又有评价,所以要把认知与评价、理性与非理性联系起来研究,而不能割裂开来。冯契指出:虽然主体意识是理性和非理性的统一,其中感性和理性,情感、意志、欲望都是互相联系的,但理性占居主导地位,制约着非理性因素。笔者赞同冯契先生的观点,觉得非理性因素的确受理性之光的照耀,正是这种照耀,使得情感渲泻适度、意志张扬得当、欲望不致过份膨胀。

再次,主体意识还体现在能以思维活动本身为对象进行反思。冯契认为,凭借反思,一方面,主体能够认识到自己怎样运用概念、命题、推理、论证等逻辑形式来统摄思维内容,如何运用理性之光来照亮情感、意志、欲望、直觉等非理性的活动。另一方面,主体能够从与他人的交往中,从语言交流活动中来自证为主体。这使得主体的自我意识越来越明确。主体意识到有个“我”贯穿在自己的思维活动中,意识到主体有个“我”与他人交换意见、与他人相对立而存在,从而确证自己是主体。冯契深信,人一旦有了自我意识,就有了一种绵延的同一性。所谓绵延的同一性是指经历时间的或长或短的流逝后,事物仍保持自身的同一性。人的绵延的同一性是指昨天的“我”与今天的“我”是一贯的,是同一个主体。在他看来,虽然思维活动经常变化多端,虽然人有时心不在焉,对自己的活动当时并未意识到,但一经反省,主体就会意识到有个“我”、“自我”贯穿在这些活动中间。自我受意志的驱使在本质上要求作主宰,能够自主选择,用《荀子·解蔽》中的话来说就是可以或禁或使,或夺或取或行或止。[2](P283)据此,冯契断言,外在的力量虽然可以迫使形体屈伸,强迫嘴巴张合,但无法使其意志屈服,依然能坚持原则,对的就接受,错误的就拒绝。笔者认为成语“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”就佐证了主体意识中意志的重要性,也佐证上述观点的正确性。冯契指出:正因为主体意识有一种自作主宰,自主选择的意志,确保心灵专一不二,能成为形体的主宰,从而主体就能自觉地塑造自己,完善自我。

人的类本质是指整个人类的最本质的特征。在冯契看来,马克思主义诞生以前,关于人的类本质有理性主义和经验论两种基本观点。理性主义者认为心灵就是人性,人之所以异于禽兽的地方就在于人能思维,有意识;人是有理性的生物,理性是人类最本质的特征。以孟子为代表的儒家在人的类本质上持理性主义立场。在近代欧洲哲学史上,笛卡尔、康德、黑格尔在人的类本质上也都持理性主义立场。经验论则注重人的感性方面,强调感性是人的类本质。先秦时期,告子主张:“生之谓性”,[3](P491)“食也,性也”[3](P494),把人与动物共同的生理需要作为人的类本质。荀子看到人生而好利,生而有耳目之欲,同样主张人的感性是人的本性,由此得出了性恶论的观点。近代西方哲学流派中的不少唯物论者从生物学的观点来看人性,把人类理解为生物进化链条中的一个环节,都重视人的感性存在。费尔巴哈在批判黑格尔有关人性问题时,强调的也是人的感性存在。

冯契明确指出,在马克思主义者看来,从事社会实践,进行生产劳动,不断从必然王国迈向自由王国是人的类本质。针对费尔巴哈强调人的感性存在,马克思提出了批评:“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观,但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”[4](P17)冯契认为,马克思的这段话表明了这样一种观点,人与一般动物相区别的地方,人的最本质的特征就在于能从事劳动生产;而明确提出实践范畴,把它看作人与动物的最根本区别或界限,是马克思的贡献。“社会实践的范畴是马克思主义历史观、认识论的第一的基本的观点,其人性论就是建立在此基础上的。在劳动生产以及其他的社会实践的基础上,人的肉体感官随社会历史的进步也发生变化,使得人的感性活动与动物的感性区别开来。”[1](P389)这种区别具体体现在,人的劳动活动即感性活动绝大部分是社会性的,社会性活动使社会交往不可避免;人们在社会交往中产生了语言,在语言的基础上创造了文字,语言文字的出现表明人类抽象思维能力逐渐形成。随着抽象思维能力的形成,人们就有了日益清醒的意识,意识反过来指导实践的顺利展开,促进实践的发展。在他看来,人的意识的形成对劳动的合理展开意义重大。人的意识与理论思维为劳动提供了明确的目标和周密的计划,确保劳动过程能够合乎规律地进行,这种条件下的劳动使人取得了支配自然的自由。劳动生产本来是出于人类天性即自然本性的需要,人类要生存必须凭借劳动获取生活资料;而劳动就要合群即组成群体来进行,这是由自然规律规定的。受理论思维、意识的影响,人们劳动的对象越来越多地由自在之物化为为我之物;与此同时,人本身、人的劳动也逐渐地由自在走向自为,也就是日益成为自由的人。据此,冯契总结道:“按劳动发展方向来说,它要求成为自由的,自由劳动使得人类与动物界有了真正的本质的区别。自由劳动是劳动与意识、感性活动与理性思维的有机统一,这就是人的类本质。”[1](P389)

在人的类本质问题上,冯契坚持发展了马克思主义经典作家的观点。所谓坚持,是指他肯定了劳动是人的类本质的见解。所谓发展,是指他把劳动理解为人类获得自由的桥梁,把凭借劳动追求自由理解为人的类本质。

三、社会意识与人的社会本质

前面是从意识主体作为类的分子的角度考察意识主体和人的类本质的,由于意识主体还是社会关系中的自我,主体意识往往包含有社会意识,因此,冯契接着探讨了人的社会意识与人的社会本质。

所谓主体的社会意识是指主体意识中渗透的民族心理、国民意识、时代精神、阶级意识等群体意识。冯契认识到,意识者是一个个的主体,彼此相互独立,且能够通过反思自证其为主体。自我意识往往是独特的,有些经验只有自己可以体验到,某些独特的感受也是无法共享的。但是,自我总是群体中的自我,离开了他人和群体就没有自我,我是在与你、与他人的交往中,在参与社会群体的活动中才意识自己的主体性。我不与他人相比较、相交往,不参与社会生活和群体活动,就不可能形成自我意识。“自我意识固然是对个别精神的自证,但个别精神不能离开群体意识,比如民族心理、国民意识、时代精神、阶级意识等等。”[1](P393)冯契断言,群体意识是人们在社会集团中、文化传统中通过社会交往而形成的,体现在具体个人身上,是个化与共性的矛盾统一。一方面是个性化的,因每个人的主客观条件不同,经历不同,群体意识从不同个体身上表现出来是千差万别的,是个性化的;另一方面,群体意识作为共性,作为社会传统的力量、习惯势力,往往在人们身上有一种先入之见的稳固性,成为人们观察问题的视角、处理问题的立场。因此,意识主体不仅具有统觉,也就是用逻辑思维统摄思想内容,而且意识主体又以一定的社会意识作为观察问题的视角。每个主体总是从自我的角度对遇到的社会问题、现象发表看法,表达意见。而意见往往与个人的感受、教养、阅历相关,同时又往往自觉不自觉地受某种社会意识的支配。在他看来,自我是小我与大我的矛盾统一,小我和大我的结合。自我一方面是指彼此有别的独特的小我,同时也体现了一个人的大我,也就是个别主体的意识总渗透着民族精神、国民心理等群体意识。

为进一步论证主体的自我意识是小我和大我矛盾统一,冯契提出了“综观”这一概念。在他看来,意识主体在讨论问题、发表意见、进行争辩时,总受观点、立场的统帅。自我的意见包含了我对所探讨问题、现象的观点、立场、态度,而观点、立场、态度总是现实认识与社会意识的结合,这种结合就是综观。在表达意见、观点时,意识主体都是大我小我结合在一起的,也就是一方面体现了个性特点,另一方面又反映群体意识。这表明,我或自我不仅是一般意识的主体,而且处在社会交往中,是社会意识的主体。综观具有两个基本特征:一是综观统帅着意见,即意识主体在表达意见时,总受群体意识的影响。二是综观总是有主观性的,即意识主体都是“以我观之”,即从自己的角度来看问题的。个人如果仅仅以一孔之见去看问题,就会陷入主观片面性。为了克服主观片面性,哲学家力图“以道观之”,即通过把握事物的内在规律来把握理解事物。以道观之也往往是见蔽相杂的,先秦时期诸子百家的学说就如此。为了克服“以我观之”和“以道观之”内含的缺陷,冯契主张以全面的观点、实事求是的观点去克服片面性。“当一个人能这样地反观自己的时候,他就意识到自我是个综观的主体,这种自我意识不仅自觉自己有个性,而且自觉自己代表着一定的群体意识,如自觉地表现出爱国主义的精神等等。”[1](P395-396)

“综观”这一概念原意指综合观察,总体上把握。冯契把它作为广义认识论的一个范畴来使用,丰富了马克思主义的认识论。

与主体的社会意识相关联,从与他人、群体相比较的角度看,人的本质是一切社会关系的总和。在冯契看来,以社会实践为基础的主体意识或综观不仅是理论认识,而且具有社会意识的性质,是对社会存在的反映。社会存在既包括客观的社会实践、社会物质生活,也包括在社会中活动的人们本身。而在社会中活动的人们都是有意识的,所以社会意识既是客观存在的反映,也是社会的人们作为主体的作用的表现。以往,人们在讨论社会存在时,将它仅仅理解为客观对象,即仅仅是外在的对象世界,冯契将社会存在扩展到在社会中活动的人们本身,突出了“智慧”说中主体的在场性。

马克思曾指出:由于人们在社会实践中结成各种不同的社会关系,形成不同的社会集团,所以人的本质是一切社会关系的总和。这种作为人的社会关系总和的本质是历史地演变着的,所以不能离开历史的进程来抽象地谈人性。从这个意义上说,没有抽象的人性,只有具体的人性。冯契认为,马克思的上述见解是正确的,但我们对没有抽象的人性、只有具体的人性的说法有过长期的曲解。这种曲解体现在两个方面:一是把人的本质属性理解为阶级性。这显然不符合马克思的原意。因为马克思说的人的本质是一切社会关系的总和,阶级关系只是其中一种关系,不能代表所有的社会关系。二是形成了本质主义的形而上学观点。本质主义把本质与存在、共性与个性割裂开来,将本质、共性形而上学化,致使本质成为抽象的东西,失去了具体性。冯契批判了那种以为一般就是本质,个别只是一般本质的例子或殊相,从而将个别与特殊、单一与殊相等同起来的流行观点。在他看来,虽然个别有特殊的时空关系,有不同于其他个别的殊相,但如果将个别仅看作是许多殊相的集合体,那就把个别抽象化了,个别就失去了真实存在的性质。“真实存在都是具体的,都是本质与存在的统一。人的本质是社会关系的总和,而社会关系是许多个别人们之间的关系,本质不能脱离一个一个的人,不能脱离个性而独立存在。所以,不要把单一和特殊混淆起来,本质主义者把单一看成只是特殊,这是不对的。”[1](P398)在极左路线盛行时,往往忽视了对人的个性了解、认同,更谈不上有意识地培养,妨碍了多样性人才的成长。冯契的上述见解体现了一位哲人的反思。

人性的完善还体现为克服异化的过程。在冯契看来,从人类历史发展的总过程而言,劳动以及在劳动生产基础上结成社会关系和形成社会意识形态,实际上是一个由自在而异化、克服异化而达到自为的过程。人性由天性到德性之所以是个由自在而自为的过程,其中的曲折就在于自在还要经过异化、克服异化而达到自为。

四、自由意识与德性的全面发展

为准确地认识自己,人类还应当把握自己的自由意识,了解德性是如何全面发展的。

首先考察人的自由意识的形成及具体体现。冯契认为,随着实践的发展和社会历史的演变,作为个别意识与社会意识统一的主体意识也由自在而自为地发展着,经过异化及其克服,渐渐发展为自由意识。自由意识是与价值的创造、自然的人化相联系的,是人类所特有的。自由意识是人在创造价值、改造自然、发展自我中的主体意识,是有自我意识的所有人都具有的。在他看来,庄子的“庖丁解牛”、“轮扁斫轮”等寓言故事讲述的是创造价值的劳动活动,这些劳动活动是真正自由的劳动,体现了劳动者的自由意识。这种自由意识是在创造价值的活动中的主客观统一的意识。从物我关系而言,人在自然上面加工,与自然就构成了对立、矛盾。自然力对于人而言是一种外在的力量,对人的劳动是一种限制。因而一方面,人们必须经过斗争、克服困难和限制。另一方面,人们在劳动实践中锻炼了自己的才干,逐步使自己的能力发展起来,从而达到主客观的统一,使人的理想或预期目标得以实现,在这一过程中,主体也从中获得了创造的乐趣,形成了自由意识。“自由意识首先是主体作为主宰者、主人翁的意识,即自由人格的意识。”[1](P403)人们在改造自然的活动中逐渐认识了自然,培育、提升了支配自然的能力,力求成为社会的主人,自由意识便不可避免地呈现。冯契强调,这里所说的“主人”概念首先指向群体,但也指向个体。这是因为群体是由个体构成的,个人在参与群体的活动中由自在而自为地塑造自己、发展自己,成为自由的个性和人格。

在简要回顾了历史上哲学家提倡、追求的自由人格理论后,冯契对自己提倡的平民化的自由人格学说中的自由意识作了勾勒。在他看来,平民化自由人格中的劳动者不仅能自觉地主宰自然,而且能在改造自然的基础上培养自己的才能、德性,自作主宰。也就是说,这样的劳动者既能主宰外在的自然,也能主宰自己内在的自然即天性。冯契指出,要实现这样的自由、形成这样的自由意识,必须满足两个前提条件:一是在一定程度上克服劳动的异化;二是主体要有正确的世界观、人生观。

自由意识的形成过程,是凝道成德、显性弘道的过程。

冯契认为人类与其他动物界的根本区别之一是按其发展方向来说本质要求自由,在人与自然、性与天道的交互作用中创造价值,发展自由的德性。“价值的创造、自然的人化,就是人与自然的交互作用。这种交互作用以感性实践为桥梁,正是通过感性实践活动,道转化为人的德性,人的德性体现于道。”[1](P405)冯契的这一见解来源于王夫之。王夫之曾说过:“道恶乎察?察于天地。道恶乎著?著于形色。”[5](P352)也就是说,只有接触形色等天地万物的感性特征,才能把握天道、人道,才能显现人性。王夫之还看到了人们在感性活动中是如何凝道成德、显性弘道的。“色声味之授我也以道,吾之受之也以性。吾授色声味也以性,色声味之授我也各以其道。”[5](P409)冯契认为,以实践的观点来审视,王夫之的上述说法可以理解为:正是在感性实践活动中,客观事物色声味等感性性质授予主体以“道”即客观事物的规律和当然之则,主体根据性之所近、习之所惯加以接受,使自己的性得到陶冶而不断完善;反过来,主体通过感性实践活动而使性得以显现,以色声味等感性性质显现的客观事物各以其道,也就是以不同的途径、方式而使自己的“性”对象化,成为人化的自然。这实际上就是性与道交互作用的过程。在冯契看来,这里的“道”包括天道与人道,二者在人化的自然中是统一的。在化本然界为事实界,化可能界为价值界的过程中,人的德性日渐完善。这种完善体现在两个方面:一方面是人化自然给予的影响,另一方面又是出于主体的权衡、选择。这是一个凝道而成德、显性以弘道的日新不已的渐进过程。“道,本是现实固有之理和当然之则,反映在典籍和传统中,通过实践和教育为人们所把握,就是世界观和人生观。”[1](P406)冯契指出:人们在按受教育和实践的过程中,开始难免将天与人、道与性区分开来,只有经过凝道成德、显性弘道的不断反复,道才能凝结成为自己的德性,德性才能显现于实践而使道得以弘扬。“在这一过程中,我逐渐达到理性的自明,意志的自主,情感的自得,并真正形成自由的德性。”[6](P96)

而凝道成德、显性弘道的过程也就是自由德性、自由人格的实现过程。张载在《正蒙·诚明》曾说过:“性与天道合一,存乎诚。”意即主体能体会到与天道合一,就在于有真诚的德性。性与天道合一的过程是“自诚明”和“自明诚”的过程。一方面,真诚的德性与情感、意志、欲望相联,在化自在之物为为我之物的感性活动中,主体在色声味等情态中直观自身,认识自我,这就是由诚而明。另一方面,主体结合感性实践活动来认识和把握天道与人道,经过培养而使其凝而成性,这就是由明而诚。“在‘自诚明’与‘自明诚’的反复中,觉悟提高了,凝道而成德、显性以弘道,天道成了自己的德性,亲切体会到了我的德性与天道为一,而‘我’作为‘德之主,性情之所持者’,便是自由人格。”[1](P407-408)

自由德性、自由人格的实现离不开德性之知与价值原则的引导。

冯契肯定了张载把人的认识区分为德性之知与见闻之知,但批评张载断言德性之知不萌于见闻的先验论观点。他主张在肯定感性实践的基础上,应当区分见闻之知与德性之知。德性之知也就是“诚明所知”,实际上是德性的自证。所谓德性的自证是指主体在理性的直觉中对自己具有的德性能作反思和验证。在冯契看来,作为意识主体的我,不仅有意识和自我意识,而且还能用意识之光来返观自我,自证“我”为德之主,也就是德性的自证。他论证说,从自身的种种言行、思想、意欲、情感活动中,主体都能经过反观而体认到有个“我”贯穿其中,而这些活动和感受,总是或多或少、这样那样地表现了“我”之性情。主体能对自己具有的德性进行反思和验证,只是说主体有能力、有可能自证,但实际上人们在平时的活动和感受中并没有经常反观而求自证。自证是主体的自觉活动。虽说人人有个‘我’,但真正要认识自己的面目、性情并不是一件容易的事情。

真正要认识自己,实现德性的自证,主观上必须真诚;而要保持和发展真诚的德性,既要防止异化现象,又要解放思想,破除种种蒙蔽。我自证为德性之主体,也就是具有德性之智。冯契认为,德性之智是我真诚实有,克服异化,解除蒙蔽,在心口如一、言行一致中自证的。德性的自证,具有理性的自明、意志的自主和情感的自得等特点。三者统一于自我,自我便具有自证其德性的意识;在这种意识驱使下,主体渐渐养成自由的德性。自由的德性是知、意、情的全面发展,以达到真、善、美统一为其目标。冯契还对哲学工作者如何实现德性的自证提出了自己的见解:这就是无论处境怎样,必须始终保持心灵的自由思考,保持独立、高尚的德操。而要保持独立、高尚的德操,难免使自己历经磨难、痛苦,甚至悲剧性的后果,但能够行心之所安,在功业、著述及日常生活中寄托自己的精神,使情感得到升华,真正实现在一定领域内凝道而成德,显性以弘道,自我便达到了自由的境界。当主体具有自由的德性时,就能意识到自我与天道为一,自我具足不依赖于外物。“但自我具足不是自我封闭,而正是自我超越,与时代精神为一,与生生不已的实在洪流为一。自由的德性具有肯定自己又超越自己的品格。我不断地以创造性活动表现自己,把我的德性对象化——显性以弘道;而又同时从为我之物吸取营养——凝道而成德。”[1](P454)在冯契看来,正是在这一显性弘道和凝道成德的交互作用过程中,自我以德性之智在有限中把握无限、相对中把握绝对。这表明,在理性的直觉中,德性的自证,自我的提升,有助于把握天道,有助于转识成智。

冯契断言自我意识或良知是德性的主体,而良知是指觉悟的自我。在中国传统哲学中,王阳明对良知极为推崇。他不但把良知看成判断是非善恶的标尺,而且是规范万事万物的尺度。冯契批判地继承了王氏的良知说。这种批判指向两处,一是王氏的良知说是先验论的;二是王氏的良知说只有伦理学的意义、没有认识论的意义。其继承则是肯定了王氏把良知作为认知与评价的标准,规范着人们的言行。“归根到底,人的尊严,人的价值正在于其要求自由劳动的本质,亦即要求发展成为自由个性、自由人格的倾向。”[1](P409)而良知正是自由个性、自由人格的基本要求。冯契指出,在创造价值、使自然人化的劳动中,主体 (良知、自我意识)凭借与认识规律一致的规矩尺度、价值原则把自己培养成为自由个性、自由人格。原因在于,人们不但以得自现实之道还治现实过程,而且以得自认识过程之道还治认识过程,并把现实之道、认识之道与人的需要结合起来以创造价值,塑造自己的自由人格,这决定主体所遵循的价值原则与认识规律是一致的。

在肯定实践给予客观实在感的基础上,冯契概括了认识过程的规律性,这就是感性与理性的辩证统一,同归而殊途,一致而百虑;在认识世界和认识自己的交互作用中获得智慧和自由。而这种认识过程的规律性制约着主体的价值原则。因为在实践基础上的认识世界和认识自己的反复不已,也就是天与人、天道与性的交互作用,不但使人性表现为情态,自然人化为对人们有价值的文化;而且通过凝道成德,使天性发展成为德性,造就自由人格。因此,从价值原则着眼,人们心灵所使用的规矩、尺度就是自然原则和人道原则的统一,而认识世界和认识自己交互作用的过程同时也是一致而百虑、感性与理性反复的运动。“在价值的创造中,这种认识运动与人性的要求结合起来:与一致而百虑相联系,主体具有综观,能以全面观点克服片面性,那么其社会意识一定是群体原则与个性原则的统一;与理性得自经验者还治经验的规律性相联系,主体意识以理性为主导,要求知情意、真善美的全面发展。”[1](P410)在此基础上,冯契总结、概括了主体在创造性劳动中所要遵循的基本原则:这就是自然原则与人道原则的统一,群体原则与个体原则的统一,真善美原则与知情意原则的统一。

冯契对主体在创造性劳动中应遵循的基本原则的总结、概括具有理论上的创新意义。首先,他强调了自然原则与人道原则的统一,也就是必然之理与当然之则的统一。这就是说,当然之则不能违背必然之理,主观能动性的发挥不能背离客观规律。其次,在创造性劳动中,既要关注群体的利益,重视对群体的培养,也要重视对个体的培养;对于有着长期重视国家、群体传统的我国来说,对个体创造性劳动的尊重、认同显得更重要。

[1]冯契.认识世界和认识自己 [M].上海 :华东师范大学出版社,1996.

[2]诸子集成·荀子集解[M].长沙:岳麓书社 1996.

[3]诸子集成·孟子正义[M].长沙:岳麓书社,1996.

[4]马克思恩格斯选集 (第 1卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]船山全书 (二)[M].长沙:岳麓书社,1996.

[6]杨国荣.知识与智慧[A].冯契哲学研究论文集 [C].上海:华东师范大学出版社,2005.

责任编辑:曹桂芝

B2

A

1004-3160(2011)02-0051-08

＊本文系国家社科基金项目《冯契的“智慧”说研究》[编号:06BZX039]的阶段性成果。

2010-12-26

王向清,男,湖南邵阳人,湘潭大学哲学系教授、博士生导师,主要研究方向:中国哲学。