庄子处世观中的人生智慧

万勇华

(华东政法大学政治理论部，上海 201620)

庄子处世观中的人生智慧

万勇华

(华东政法大学政治理论部，上海 201620)

庄子身处礼崩乐坏、动荡不安的战国中期，他目睹当权者的残暴统治、老百姓的艰难生活以及人们相互间的勾心斗角，运用自己的聪明才智，为世人提出了独特的处世观，期盼人们在保全生命的基础上，实现心灵的自由飞翔。

庄子;处世;无用;中道

庄子生在政治失序、道德失范的战国年代，他所思考的首要问题就是如何妥善处理自我与他人及社会的关系。为此，他提出了自己独特的处世观，希望帮助世人在乱世中安顿自己的生命。他的处世观概括为，以“游世”为人生旨趣，以“无用”、“中道”、“顺人而不失己”和“与时俱化”为具体方法。由此可见，庄子在人我关系的处理中，显示了他深厚的淑世情怀。

一、“游世”的人生旨趣

两千年来，人们一直给庄子贴上一个“出世”的标签，认为他是一位遗世独行的隐士。这种观点从表面上看不容质疑，因为《庄子》书中的确有大量出世的言论，如“无用”之言、“齐物”之论、“坐忘”之说、“逍遥”之境等等无不给人一种抛弃世间纷扰、逃避矛盾冲突、退守内心宁静的消极避世之感。［1］不过，近年来人们对庄子的评价发生了很大改变，其中具有代表性的是陈鼓应先生的观点:“一般以为庄子消极、出世，其实这是一种很表面的看法。……在庄子哲学中，从无另一世界之说，他从不寄愿望于彼岸世界。他写《人间世》以及《天下》篇所论‘与世俗处’可以为证。可以说庄子是以‘出世’的精神入世。”［2］应当说，陈先生的看法还是颇有见地，极具启发性。

其实，庄子并不赞成传统隐者离世、避世的做法。在《刻意》篇中他对上述行为方式提出了明确的批评:“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣;此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣;此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”在庄子看来，“非世之人”雕励心志，崇尚品行，超脱世俗，高谈阔论，纯粹是为了表现清高而已;而“避世之人”隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，也只是为了无所事事而已。他们的行为固然不同于热衷世俗文化、政治的教诲之士、朝廷之士，但却并非个体“在”世的理想方式。

庄子指出，在“方今之时，仅免刑焉”(《人间世》)的动乱时代，即便是做一个遁迹山林、不问世事的隐者，也未必能够得到真正解脱，因为变幻莫测的社会风暴随时都有可能将隐者栖居的世外桃源一举摧毁。因此，真正的隐士并非“伏其身而弗见”、“闭其言而不出”、“藏其知而不发”(《缮性》)，而是根据“时命”情况自觉地选择相应的处世方式:“当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待;此存身之道也。”(同上)这里“时命”既包含特定的历史条件(时)，又与必然的历史趋向(命)相联系。［3］不管“时命”是否有利于人的存在和发展，真正的隐士都没有“避世”、“离世”，而是始终浪迹于世俗生活中。

在谈到圣人的内在品格时，庄子指出:“自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷;其口虽言，其心未尝言;方且与世违，而心不屑与之俱，是陆沈者也。”(《则阳》)“陆沉”，林希逸解释说:“沉不在水而在陆，喻隐者之隐于市尘也。”［4］心不屑与之俱”是指身虽处于市朝，但是内心始终保持独立意识，并不随波逐流、人云亦云。对庄子而言，理想的存在形态是身在世间，而心游天外。《刻意》篇写道:“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”这里特别值得注意的是“无江海而闲”。如果说居江海，隐喻着出世;那么无江海，则是指存在于世。总之，“无江海而闲”，也就是在与人共处中达到个体的逍遥。［3］这一意义上的在世形态，庄子又称之为“游世”。《山木》曰:“人能虚己以游世，其孰能害之?”《天地》云:“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者。”可以说，“游世”乃是庄子提出的独具特色的存在方式，它既不同于传统隐者的避世、离世，也有别于儒家的入世、用世。其实质是既世而又超世，既置身于世间，又游心于方外。就其理论指向来看，庄子的“游世”乃是为了在权力失控、物欲横流的“人间世”全身免祸、保全生命，进而获得身心的舒解。

二、“无用”的保身方法

庄子游世思想最有特色的说法是“无用”。“无用”可谓庄子独家之言，先秦其他诸子鲜有提及。《庄子》书中有许多篇都讲到了“无用之用”的观念，尤其内篇的《逍遥游》、《人间世》和外篇的《骈拇》、《山木》以及杂篇的《外物》诸篇讲得比较集中。［5］庄子格外喜欢谈论无用的问题，而且多次以树木为例。对于庄子“无用之用”的思想，郭沫若先生曾做了较为中肯的分析:“‘无用者’，无用于世，‘之用者’，有用于己，全身、保身、养亲、尽年就是大用了。”［6］从游世的角度讲，强调“无用之用”，就是主张人生活在社会上，不要追求有用，不要显示自己的才能，因为有才华就容易被人利用，就会招致更多的伤害。只有与世无争，韬光晦迹，才能善全自我，保有生命。

《逍遥游》篇通过庄子与惠子关于大樗树的论辩，最先说明了“无用”对于物的好处。惠子谓庄子曰:“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰:“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉?”惠子说大樗长得“拥肿卷曲”，不中“绳墨规距”，所以“立之涂，匠者不顾”。庄子则认为正因为大樗不能为世俗所用，所以才能“不夭斤斧，物无害者”。

作为以上话题的延续，在《人间世》篇庄子进而通过“栎社树”、“商丘木”、“山木”等“无用”之木以及残疾人支离疏的形象，更加充分地论述了“无用之用”的思想。《人间世》篇描绘说，一位姓石的木匠带着徒弟到齐国去，在一个叫曲辕的地方，见到一棵被当地人尊为社树的栎树，这棵树极其高大粗壮。本来做木匠的应是见而心喜，可是这位姓石的木匠却看也不看，只管赶路。弟子说:我们跟随夫子以来，还没有见过这样好的木材，为何先生看也不看呢?木匠说:你们不要说了，这种栎树，是“散木”。用它做成船就会沉没，用它做棺椁很快就会腐烂，用它做器具很快就会折毁，用它做门户就会流污浆，用它做屋柱就会被虫蛀，［7］总之，“是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”

栎社树正因为是不材之木，无所可用，才得以全其天年，如此长寿。能蔽千乘的商丘大树，也正是因为“其细枝，则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁;咶其叶，则口烂而为伤;嗅之，则使人狂酲三日而不已”的“无用”才免受“斧斤”之灾，而长成为硕大的高材。［8］而那些“有用”的树木就难逃夭折命运了。

《人间世》说:“夫柤梨橘柚，果苽之属，实熟则剥，剥则辱;大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。”

这些善于生果的树木，正因为果实的诱引，被人们攀折，削枝断干，早早地死掉。宋国荆氏盛产楸树、柏树和桑树，树干长到一两把粗的时候，被人砍去做系猴子的木桩;树干长到三四围粗的时候，被人砍去做屋顶的大梁;树干长到七八围粗的时候，被达官富贵们砍去做整幅的棺木。所以，这些树木都不能享尽自然所赋予的年寿，纷纷中年夭折了，这些就是材质有用而招来的祸患。因此，庄子总结说:“山木自寇者，膏火自煎也。桂可食，故伐之，漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”(同上)所有的自然物都是一样的，“直木先伐，甘井先竭”(《山木》)，有用就难免招致灾祸，伤生害性;无用才能保身全生，享尽天年，这便是“无用”之于生命存在的大用。

自然界中的事物是如此，现实社会中的人也不例外。庄子进而指出:“故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也”。(《人间世》)祭祀河神的时候，白额头的牛和高鼻子的猪以及长痔疮的人，因为被世俗看作是不祥之物，所以巫祝不用它们投入河中来祭祀河神。庄子借以说明，被世俗看作“不祥”、无用，有时恰恰能够成就免除世俗之害的大用，所谓“神人以为大祥也”就表明了这一点。庄子还用支离疏的故事更加形象地说明了无用之为大用的道理:“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫鍼治繲，足以糊口;鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间;上有大役，则支离以有常疾不受功;上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎?”支离疏由于形体不全，不能为统治者所用。政府征兵，他摇摆而游于其间;政府征夫，他因残废而免去劳役;“无用”之中，支离疏却获得了“大用”。政府为了沽名钓誉，抚恤病残，他则不客气地受三钟米和十捆柴，他凭自己的残废之躯，替人家洗衣服，足够生活;替人家簸米，足够养十口人。与那些死于战场和苦役的人相比，他倒可以终其天年。确实，残体畸形，对于当兵打仗来说，那是没有用处，可是对于维护自己的生命来说，却能起着常人所难以起到的作用。庄子这段故事的寓意也很清楚，即通过把自己造成不材的“废料”，对君主、社会无用，就会对自己有用。［7］

庄子还奉劝人们，即便自己有能耐，也要深藏不露。否则，大肆炫耀，只会招来祸害。他在《徐无鬼》中讲述的“猕猴逞能身先死”的故事就暗示了这一点。“吴王浮于江，登乎狙之山。众狙见之，恂然弃之而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫搔，见巧于王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙既死。王顾谓其友颜不疑曰:‘之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此殛也!戒之哉!嗟乎，无以汝色骄人哉!’”故事中的那只猕猴之所以会落得被人乱箭射死的下场，就是因为它在众人面前卖弄它的灵巧和敏捷。庄子以此告诫世人，身处黑暗险恶的人间世，应当隐才匿能，藏锋含芒，这样才能避祸免害，全生保身。

庄子“无用之用”的处世方法历来遭到人们的诟病，被斥之为消极被动的活命哲学。这种看法忽视了庄子思想提出的时代背景和真正意图，因而失之片面和肤浅。面对“昏上乱相”(《山木》)的动荡社会，庄子深知，人们尤其是士阶层想要通过干预政治来“有用”于世，其结果很可能是被黑暗的社会所吞噬。“子独不见狸牲乎?卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于罔罟。”(《逍遥游》)现实社会中布满了“机辟”、“罔罟”，有材之士展现才智于这样的社会，就会象狸牲一样，“中于机辟，死于罔罟”。［9］正是基于“有用”难存于世的现实，庄子才提出了“无用之用”的处世之道，希望以此指导世人保全性命于乱世。当人们面临险恶之境而又无可奈何时，“无用之用”不仅可以起到应付时局、摆脱困厄的作用，还可以避免作出无谓的牺牲，其中蕴含着对生命的珍爱和对现实的理智态度。这无疑有别于悲观厌世的思想而具有一定的积极意义。

三、“中道”的生存策略

现实的世界总是纷乱无序，充满着危险。因此，“无用”并不总能“有效”地避害，“不材”也不能完全免祸，甚至还会招来杀身之祸。请看《山木》中的一则寓言:“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰:‘无所可用。’庄子曰:‘此木以不材得终其天年夫!’出于山，舍于故人家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀?’主人曰:‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰:‘昨日山中之木，以不得材得终其天年;今主人之雁，以不材死;先生将何处?’庄子笑曰:‘周将处乎材与不材之间。’”弟子的提问非常尖锐，大树因“无用”而能修其天年，雁却因“无用”而被宰杀，那么到底是选择“有用”还是选择“无用”，是选择“有材”还是选择“无材”?在庄子看来，无论选择哪个都不能彻底解决问题，所以庄子提出“处乎材与不材之间”，应该说这是一种更为高明的“游世”策略。

可见，“游世”的第二种境遇是要处于“材与不材”的中间位置。人要“有材”，即要“有用”。这里的“有用”是要“有用”之实，而不要“有用”之名，不然就会招来祸害;而表现“无材”，即“无用”则不要显得完全无用，因为完全无用就会被淘汰。栎树不成材，不结果，这就是无用。但作为社树，又是有用。否则，恐怕早就被人砍去当柴烧了。即便像“支离疏”这样一个形体不全的人也不是绝对无用，而是能自食其力，“足以糊口”;依靠自己的劳动，“足以食十人”，否则也不见得能终其天年。［7］这一方法虽然明显地带有耍滑头、钻空子的味道，可对于那些在刀光剑影、荆棘丛生的仕途中谋求生路的士人来说，倒也不失为一种无可奈何的药方。既然是处在不正常的乱世之中，也就有必要寻求一种特殊的生存方式。

作为上述看法的引申，庄子提出了“缘督以为经”的思想。这里，督的本义是指人脊背的中脉。因其居中，所以郭象就直接地把“缘督”理解为“顺中”。这样，整句话的意思就是遵循自然中道以为常法。可以说，“缘督以为经”既是养生之法，也是处世之道。作为后者，庄子要求人们行事必须恪守中道，千万不可偏执一端。所谓“为善无近名，为恶无近刑”就比较通俗地说明了这个道理。在《达生》篇中庄子明确提出了“中道”的处世方法:“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。”这里，“柴立其中央”，成玄英疏云:“柴，木也。不滞于出，不滞于处，出处双遣，如槁木之无情，妙舍二旁，而独立于一中之道。”［10］庄子的意思是让人们立身处世既不要太深入而潜藏，也不要太表露而显扬，最好的方法是遵循中道原则行事。在《山木》中，庄子还以意怠鸟的故事形象地说明了这一点:“东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能;引援而飞，迫胁而栖;进不敢为前，退不敢为后;食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。”看似软弱愚钝的意怠鸟之所以能够做到不被同伙排斥，不被外人伤害，主要是因为它总是随大流而动之——飞行时不领先，退却时不落后，吃食时不先动口，栖息时夹在中间。庄子以此提醒世人，凡事应当坚持中道，不可强出风头，否则只会招引祸害。

应该说，庄子的“中道”观念与孔子的“中庸之道”思想还是具有相通之处。二者均反对走极端，要求在对立的两极之间寻求比较适中的解决方案。但是两者也有原则上的不同。孔子的“中庸之道”是要求人们的意识行为应与道德准则取得恰到好处的统一性、吻合性，既无过分之处，也无不足之点，后世学者释之为“发而皆中节”。［11］而庄子的“中道”观念则是主张在两极之间选取一个折中点作为行为标准，至于这个折中点究竟取于何处，则要由每个人自行把握，其间没有一个客观标准，只要于己有利即可。

四、“顺人而不失己”的交往智谋

除了提出“无用”和“中道”的处世方法外，庄子还主张顺人、顺俗。他曾将顺人视为“真人”的重要品质。“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。”(《徐无鬼》)“古之真人，不逆寡，不雄成，不谋士。”(《大宗师》)作为庄子心目中的理想人格，“真人”不仅不违逆多数人，而且不违逆少数人，换言之，他能够顺从、随和一切人，而没有丝毫抵触心理。与“顺人”相一致的是“顺俗”。《秋水》云:“差其时、逆其俗者，谓之篡夫;当其时、顺其俗者，谓之义之徒。”这里，庄子对违逆时俗而动者提出了批评，而对随顺时俗而行的人进行了表扬。正是在“篡夫”与“义之徒”的不同评价中，表明了庄子肯定“顺俗”的态度。

在《人间世》中庄子再三忠告那些进入仕途的士人，一定要采取和顺于人的方法与时君世主相处，以求免祸保身。“颜阖将傅卫灵公太子”的故事就包含着这样的寓意:鲁国贤人颜阖被请去做卫灵公太子的师傅。这位太子天性残暴，如果放纵他就会危害国家，如果规劝他就会危及自身。颜阖感觉进退两难，于是请教大夫蘧伯玉该怎么办?蘧伯玉告诉他，应该“形莫若就，心莫若和”(《人间世》)，即是说，外表装出亲近之态，内心存着诱导之意。但亲附不可太过分，诱导不能太显露。因为亲附太深会导致失败，诱导太露会招致灾祸。所以，最好一切都顺着太子的性子来。他如果像婴儿那样天真烂漫，你也姑且随着他像婴儿那样天真烂漫;他如果没有是非界限，你也姑且随着他那样不分是非界限;他如果无拘无束，你也姑且随着他那样无拘无束。这样引导他，就可以达到无过失的境界。正如与一只凶猛的老虎接触，必须顺其情性，疏其怒心，方能免遭祸害。从某种意义上说，伴君如伴虎。只有先顺从君主的心意，然后再因势利导，如此才能“入于无疵”(同上)。

当然，庄子讲的亲近、和顺是有一定限度的，并非一点原则不讲，也不是同流合污。在描述至人的处世方式时，庄子说:“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”(《外物》)至人的特点在于能够将“顺人”和“不失己”有机地结合起来。“顺人”固然重要，但其前提是“不失己”。所谓“不失己”，就是不失人格，不失尊严，不失真性。总的说来，“顺人而不失己”，就是要做到与人和谐相处，但又并不因此而失落自我。与之相应的思想是“内直而外曲”。何谓“内直而外曲”?《人间世》篇解释说:“内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪?若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪?为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。”“内直”就是与天为徒。所谓与天为徒，是把天子和自己，都看作自然之子，见什么，就说什么，既不求人誉以为善，也不考虑人以为不善。世人称自己为“童子”，如童子般天真，这就是与天为徒。“外曲”就是与人为徒，如执笏、长跪、鞠躬等，都是人臣应行的礼节，人人都这样，我敢不这样吗?我想做大家都做的，别人也不会责怪我，这就叫与人为徒。这种“内直而外曲”的处世方法，一方面要坚守正道、维护自己的独立人格，另一方面要虚而委蛇、遵行世俗的道德规范。而真正能做到上述两点，并非是一件容易的事情，这需要有很高的修养和达到很高的境界。

与“顺人而不失己”、“内直而外曲”含义相近的是“外化而内不化”。《知北游》说:“古之人，外化而内不化;今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。”这里，“外化”即“与物化”，是指安然随顺世俗和外物的变化，《大宗师》中“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙”就是其形象表达。所谓“内不化”，就是指在万物纷纭中保持内心的宁静，坚守本心本性不被改变。《德充符》说:“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”圣人永远保持内心之宁静，即使面对死生巨变，也毫不动心;即使天塌地陷，也毫不在意。内心超然独立，不随外物变迁，主宰事物的变化而固守自己的根本。所谓“不与之变”、“不与之遗”、“不与物迁”、“守其宗也”都是“内不化”的意思。显然，庄子所说的“外化”与“内不化”是完全一致的。“外化”是随顺环境，避免与外界的摩擦，从而保证内心的宁静;反过来，内心的宁静又可以保证毫无阻滞地随顺外物变化。可以说，“外化”是“内不化”的条件，“内不化”是“外化”的目的。两者相辅相成，不可分割。作为庄子心目中的理想人物，“古之人”的特点就在于外表上随物而迁、与俗俱化，但是内心世界永远保持宁静不变。而“今之人”恰恰相反，他们总是在外在形态上与世俗相抗，而在内在的精神层面，则每每随俗而化。正是在“古之人”与“今之人”的对比中，显示了庄子肯定“外化而内不化”的价值取向。

五、“与时俱化”的行动法则

在庄子看来，“处乎材与不材之间”的中道方法虽然较之于纯粹的“无用”方法要显得更为高明，但是如果执着于“有用”与“无用”之间，仍然是一种固执一端的做法，因而难免为世俗事务所牵累。正如庄子所言:“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”(《山木》)因为就实际情形来看，“有用”与“无用”的标准是变化不定的，即便可以找到一个固定不变的标准，那么人到底应该“有用”到何种程度、“无用”到什么尺度，仍然难以准确把握。可见，绝对的中间道路是不可能做到的。同样，“顺人而不失己”、“外化而内不化”的方法也有其不足之处。表面看来，它似乎解决了人我、主客之间的矛盾，但是仍然显得有些勉强。虽然它也要求保持个体的人格独立，可这毕竟是不彻底的，是以一定的“顺人”、“外化”，即作出一些妥协、让步为代价的。总之，上述方法都非理想的处世方式。

依庄子之见，最佳的处世方式乃是“神农黄帝之法则”。在《山木》篇中庄子对之作了具体阐述:“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇。与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则故可得而累邪!此神农黄帝之法则也。”这里，值得注意的是“与时俱化”、“无肯专为”。“时”涉及具体历史背景下的特定情景，“无肯专为”亦即超越单一、固定的行为模式，“与时俱化”则是根据具体情景的特点，选择与之相适应的“在”世或行为方式。［12］当世道昌盛时，就尽情展露才华，仿佛飞龙升腾;在时运不济时，则明哲保身，好像长蛇蛰居。总之，一切因时而变，该进时就进，该退时就退，该上时就上，该下时就下，始终保持行为与具体境遇的一致性。对庄子而言，注重从具体情景出发进行变通，构成了不为外物左右和牵累的前提。以上就是神农黄帝的处世法则。

和“与时俱化”相呼应的是“与时消息”。在《盗跖》篇中庄子通过满苟得之口对之进行了具体考察:“无为小人，反殉而天;无为君子，从天之理。若枉若直，相而天极;面观四方，与时消息。若是若非，执而圆机。”这里的“小人”、“君子”不仅指固定的人格类型，同时也隐喻着某种一成不变的行为方式，“无为小人”、“无为君子”意味着不拘泥于某种人格模式或行为方式;与之相应的“反殉而天”、“从天之理”则从正面指出，应当根据内在的人性(天)和外在的天理(理)选择适当的行为方式。同样，“若枉若直”、“若是若非”也要求不执著于确定的是非、曲直的界限。在肯定应当变通的前提下，“与时消息”进一步从时间性的角度，指出了个体的行为方式应当随着具体情景的变化而作出相应的调整。对庄子而言，唯有懂得变通，才能达到圆融无碍、不为外物累伤的境界。［12］

从先秦哲学的视域看，庄子“与时俱化”的主张与儒家“与时偕行”的思想具有相通之处。两者都肯定“时”的意义，要求根据具体的时间条件采取相应的行为。当然，儒家对“时”的注重，往往内在地渗入了伦理的关切，如《易传·乾·文言》就强调:“君子进德修业，欲及时也。”这既是指通过道德的修行，达到更适合具体情景的存在形态，也意味着以道德涵养为“与时偕行”的具体内容，而在以上两种情况下，“时”都有其伦理的向度。［12］与之不同，庄子更多地将侧重点指向个体的生存:当“与时俱化，无肯专为”与“物物而不物于物”、“浮游乎万物之祖”联系起来时，意味着因时而变、不固执于单一行为模式的目的乃是为了摆脱外物的拘束和牵累，最终达到与万物同体的自由之境。

应当指出，庄子提出的处世观既有积极合理的一面，也包含着消极、负面的因素。就其产生的影响来说，也是相当复杂的:他所提倡的淡薄名利、返朴归真的思想，无疑给人欲横流的当今社会注入了一针清醒剂;而他宣扬的无用、顺人的思想则对中华民族逆来顺受的奴化性格的形成起了十分恶劣的作用。所以，对于庄子思想应当辩证地看待，既不能全盘肯定，也不能一概否定，合理的态度是坚持古为今用的原则，取其精华，去其糟粕，从而为今天和谐社会的建构提供宝贵的传统文化资源。

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［3］杨国荣．《庄子》哲学中的个体与自我［J］．哲学研究，2005(12):45－46．

［4］林希逸．庄子虞斋口义校注［M］．北京:中华书局，1997:405．

［5］卢勇，李增华．庄子的“无用”思想［J］．黑龙江生态工程职业学院学报，2006(3):84．

［6］郭沫若．郭沫若全集:历史编．第2卷［M］．北京:人民出版社，1982:204．

［7］陈林，尚党卫．庄子的实用观:无用之用［J］．江苏大学学报:社会科学版，2003(1):15－16．

［8］廖静梅．庄子生命哲学研究［D］．开封:河南大学，2006:63．

［9］李明珠．略论庄子的“无用之用”［J］．学术界，1998(4):38．

［10］郭庆藩．庄子集释［M］．北京:中华书局，1961:647．

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The Life W isdom in CHUANG Tzu’s Outlook of Conducting Oneself in Society

WAN Yong-hua

(Department of Political Theory，ECUPL，Shanghai201620，China)

Living in the turbulentmiddle period of Warring States with culture declining，CHUANG Tzu discerned the cruel reign of potentate，the hard life of common people and the intrigue against each other in human relation．With hiswisdom，he put forward a unique outlook of conducting oneself in society for the earthling，expecting that people should achieve spiritual freedom on the basis of survival．

CHUANG Tzu;conduct oneself in society;futility;middle way

B 223．5

A

1004－1710(2011)06－0021－06

2011－06－13

万勇华(1977－)，男，安徽芜湖人，华东政法大学政治理论部讲师，博士，主要从事道家哲学与思想政治教育研究。

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