战后六十年的歌德学（一九四五-二○○五）（续）——歌德学术史研究

叶 隽

学术史研究 主持人 陈众议

战后六十年的歌德学（一九四五-二○○五）（续）
——歌德学术史研究

叶 隽

东西合集时代的歌德学路径

1.社会史研究：以卢卡奇为中心

就东德而言，马克思主义意识形态在政治领域的确立，也意味着在文学艺术领域兴起了一支生力军，具体的是非对错且不置论，就理论的多元空间拓展来说，它至少是可以“自立一家之言”。如果说此前我们相对忽略了这条线索的话，那也只是因篇幅有限而不得不作出割舍，但并非敢真地对这条线索视而不见，经由马克思（Marx，Karl，一八一八-一八八三）、恩格斯（Engels，Friedrich Von，一八二○-一八九五）、梅林等人的开辟与拓展，到了卢卡奇（Lukács，Georg，一八八五-一九七一）、迈耶尔（Meyer，Hans，一九○五-二○○一）等人则成就了马克思主义文学批评的相对完整的线索，也可被视为文学研究的社会史路径兴起的一种标志。

在卢卡奇早期的文学理论里，他似乎毫不犹豫地将历史哲学、政治演进与文学发展联系在一起，由西班牙开始的成绩斐然的市民小说新世界，经历了西-法-德-俄的旅行，最终到达终点站俄罗斯，由塞万提斯、陀思妥耶夫斯基，寻到了希望所在。而这样一种文学-政治的一体性出现，①〔德〕洛伦茨·耶格尔（Jäger Lorenz）：《阿多诺：一部政治传记》（Adorno-Eine politische Biographie），第30页，陈晓春译，上海：上海人民出版社，2007。其实正是马克思主义文学理论的拿手好戏。但我以为，不应将卢卡奇的研究仅仅视为一种单纯的意识形态工具，虽然他有着强烈的马克思主义文论的色彩。这一点，其实从他在一九四九-一九五一年间在匈牙利被作为修正主义分子受到批判也可以看出。②虽然卢卡奇是匈牙利人，但他主要以德语写作，其学术活动也多半是在德国学术语境中发生，应当被视作德国学术场域人物，故此将其作为准德国学者来处理。客观地说，卢卡奇的研究有着某种值得肯定的学理性的知识学追求意识，所以将其不是单纯地作为一种意识形态的传声筒，而是作为社会史研究的代表，应该是有意义的。

而就具体的学术实践而言，一九五○-一九六○年代的卢卡奇虽然年事已高，但却“宝刀未老”，他的歌德研究仍然能别出手眼，让人刮目相看。而我们关注的，也不应该仅仅是这方面的研究，而是他作为一个人们有所期许的大学者，有着相当不凡的学术抱负，有着更为广阔的学术史领域和思想史意义。其实，这一传统并不自卢卡奇始。早在十九世纪中期，马克思、恩格斯关于歌德的论述，就已经体现了这样的特点①譬如恩格斯那段非常著名常被征引的评价：“歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的这个胜利，充分地证明了‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的。”恩格斯：《卡尔·格吕恩〈从人的观点论歌德〉》，马克思、恩格斯：《马克思恩格斯论文学与艺术》上册，第494页，北京：人民文学出版社，1982。归根结底，恩格斯等对歌德的批评是建立在其唯物史观基础之上的，“歌德在德国文学中的出现是由这个历史结构安排好了的”。《马克思、恩格斯论文学与艺术》上册，第492页。；而梅林，则以一个职业理论家的素养，通过追问将这种研究退入到一个相对专门和精深的境界，他追问的“值得研究的问题”是：“歌德从意大利回国后，仅限于从事纯粹美学的培植，这是否是他真正的生活的目的，或者说，他是否只是在经历了痛苦的经验之后，才把自己的精力局限在这个方面，因为他得不到他在精力最充沛的年代热心努力希求达到的东西，也就是做一个置身于人民之中、和人民生活在一起的充分发展的人。”应该承认，这种问题意识是非常可贵的。而他通过歌德青年时代与施泰茵夫人的通信来说明歌德的“彷徨歧路”也是相当有力的：“这些信也让人看出，歌德如何只是一步一步地后退，退到最后决定采取下策，或者不得不决定采取下策”。更重要的是梅林得出的结论：“但是在这一过程中垮掉的东西，而且按照历史的规律也非垮不可的东西，那就是对纯粹美学文化的极度赞扬，直到现在，每一种反动的蠢事还躲到它的外衣底下。无条件地推崇歌德和对人民的生活及其需要、对当前政治问题和社会问题的难以置信的冷淡麻木互相并存，这种情况绝非偶然。”②《彷徨歧途的歌德》（1909年6月），〔德〕弗·梅林：《论文学》，第93页，张玉书等译，北京：人民文学出版社，1982。应该说，在梅林的歌德研究中，这样一种辩证唯物史观，尤其是阶级斗争的观点贯穿得很清楚。而卢卡奇的意义，在这样一种学术史的脉络里，或者能彰显得更清楚。③卢卡奇充分肯定梅林研究的价值：“梅林已经把伪造的传奇去芜存菁，找到了歌德一生中关键性的转折点——意大利之行，并按其实质作了叙述。”卢卡契：《我们的歌德》（1949），《卢卡契文学论文集》（二），第528页，北京：中国社会科学出版社，1981。在他看来，“观点规定着我们处理材料的方式”，“社会发生和社会功能是第一性的，特别对材料的选择是如此”，④卢卡奇：《理性的毁灭》，第3页，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1997。所以，他讨论歌德，首先就将对象放置在一个实现设定的理论立场前提下：“惟有由此出发——首先从一九一七年和苏联已实现了的社会主义这一角度出发，才有可能去检验和估量歌德在客观上以及对我们来说究竟是怎么一个形象”。⑤《我们的歌德》（1949），卢卡契：《卢卡契文学论文集》（二），第524页，北京：中国社会科学出版社，1981。如此强烈的带有意识形态化色彩的主题先行，确实让我们很感惊讶，对卢氏是否能保证相对纯正的学者立场表示怀疑。但在进入具体分析层面的时候，随着作者思路的展开，我们似乎确实有“深获我心”的感觉，譬如他谈到歌德的“社会性”问题：

尽管在老年歌德身上，有如在成熟的黑格尔身上一样，可以找到 “同现实的调和”，但这种调和在这两个人身上都有其两重性，正如恩格斯论歌德时所说，“有时伟大，有时渺小”。一方面，“同现实调和”既是对新的社会形态，即资本主义本质的认识不断提高和不断加深，又是思想家和诗人关于在这个新社会的诸条件下人类如何才有可能进一步发展的研讨。因此，这是一种既拒绝乌托邦主义，又拒绝悲观主义，从而把历史的实际进程同人类的进步发展调和起来的企图。另一方面，则是同这种现实的坏的、鄙俗的表现方式，同在保留德国鄙陋的基本特征的条件下德国缓慢的资本主义化之间一系列的妥协。说明在这样的内外条件下，歌德的生活和创作的主线仍然是进步的，是普罗米修斯式的，乃是今日德国的歌德研究的任务。①卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二），第531-532、533、532页，北京：中国社会科学出版社，1981。卢卡契关于歌德的阐释，还可见Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.

看来卢卡奇雄心勃勃，不但希图深度阐释歌德，能在社会史研究的脉络中阐释歌德而出新意，而且要给德国的“歌德学”规定宏伟的时代任务。强调一个普罗米修斯式的青年歌德，似乎是卢卡奇的一个中心论点。但值得指出的是，卢卡奇的歌德研究并非是一种绝对的教条主义的马克思主义批评，而是有着新鲜的、具有活力和生命力的批评范式。他在对待老年歌德的“同现实的调和”观点所表现的睿智的批评，正足以说明这点。必须承认的是，时代语境的影响是无比巨大的，卢卡奇的歌德论述也脱离不了一九四五年后的基本历史背景。如果说在联邦德国内部，有着不同学科（或者不同思潮倾向的分离更大）的歌德阐释差别，那么作为一种对立面的民主德国（即苏东阵营），其歌德阐释同样有着深厚甚至极端的意识形态背景因素制约。这在卢卡奇这样伟大的学者身上尚不可避免，更不用说其他人等了。虽然不能算纯粹的德国人，但卢卡奇有着相当强烈的德国认同，故此他会对德国的纳粹问题追根溯源进行学术探索，强调“一些特殊的条件使德国成为非常适合于非理性主义的土壤”，“非理性主义不仅反对资产阶级的进步概念，而且反对社会主义的进步概念”。②卢卡奇：《理性的毁灭》，第13页，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1997。我们在考察其歌德论述时，应当考虑到他整体的文学史、学术史、思想史研究背景。

当然强调其大学者身份，并非否认其批评家意义。其实卢卡奇并不缺乏艺术感觉和审美眼光，他非常敏锐地指出：“总的来说，在他（指歌德，笔者注）的笔下，一切都是独特无偶的，一切都是在当时的素材所提供的一时的机遇中产生的。习套作风从未成为他基本作品的基本要素，但在巴尔扎克或海涅这样独具一格的作家的作品中却屡见不鲜”。③卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二），第531-532、533、532页，北京：中国社会科学出版社，1981。卢卡契关于歌德的阐释，还可当他将莎士比亚、巴尔扎克、海涅分别作为戏剧、小说、诗歌领域的巨人拿来与歌德作比较时，他认为歌德的伟大在于，“在他的每一部重要作品中，都产生了一种新的形式”。④卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二），第531-532、533、532页，北京：中国社会科学出版社，1981。卢卡契关于歌德的阐释，还可见Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.信哉此言，这正可见出歌德不愿重复自己的非常明确的艺术家伦理意识。《葛兹》出版后，有一书商专门来访歌德，邀其以此书模式再写十几本，并诺以丰厚之报酬，⑤“sich ein Dutzend solcher Stücke ausbat，und sie gut zu honorieren versprach.”Werke：Aus meinem Leben.Dichtung und Wahrheit，S.921.Digitale Bibliothek Band 4：Goethe，S.10855（vgl.Goethe-HA Bd.10，S.576）.但被歌德婉言谢绝。他绝不“媚时媚世”，因为在他看来：“不取悦于人的才是货真价实的东西；新兴艺术之所以败坏，就在于它想要取悦于人”。⑥转引自〔美〕雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第1册，第285页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，1997。原注出自1813年12月26日致Riemer信，未能核到。而正是这样的艺术家品质的卓然自立和伦理自律，成全了他作为艺术家的“范式建立的潜在意义”。从这个意义而言，歌德确实给我们提供了足够多的宝藏和资源。

大体来说，卢卡奇的歌德研究，体现了作为社会史批判的时代高度，也是马克思主义文学批评的一种高度。其优点在于：首先，通过一整套马克思主义文学批评理论模式以及自家相对丰厚的学养，对歌德进行了既有时代关怀，又有学术深度的阐释，并能比较好地在马克思主义批评的学术史脉络中把握住其间的维度，使其在多年时过境迁之后仍有一定的学术史价值。二是把握住史家的立论尺度，没有过于极端地将其与当下主流意识形态挂钩。譬如卢卡奇就不承认“歌德在某种意义上曾经是个社会主义者”，甚至斩钉截铁地认为他“连社会主义的前驱者或预感者都不是”。但这样并不是说他没有认识到歌德的伟大意义：“歌德是一个前期阶段中最伟大、最渊博的全才人物，在这个阶段中确实包含着许多指向未来的因素，但是，这些因素只有在较高阶段已经成为现实的时候才能被理

见Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影

响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.解。”①卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二）第550、531、533、553页，北京：中国社会科学出版社，1981年。三是初步具有了一种统一论的观点，即强调只有一个歌德，挖掘出由《普罗米修斯》而来的作为一个整体和完整的人的歌德，“尽管他年迈时待人接物如此圆通老练，这首诗的基本倾向在他身上却依然如故”。②卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二）第550、531、533、553页，北京：中国社会科学出版社，1981年。这是能够透过现象观本质的“知者之言”。

其缺点也是同样明显的，一则仍难彻底改变二元对立思维的绝对化倾向。譬如他强调歌德的斗争性，认为其与时代的斗争“是一场双重的斗争。一方面，正如我们业已看到的，反对德国的鄙陋，反对渗透了封建残余的德意志小公国的专制体制。另一方面，这场斗争的内容是日益深入地抨击其使命为替代与破坏封建专制主义的鄙陋状况的资本主义”。③卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二）第550、531、533、553页，北京：中国社会科学出版社，1981年。实际上，这在马克思主义本身是有其传统的，资产阶级-无产阶级的二元对立就明显是一个基调，而这是马克思作为西方人（犹太人、德国人）都无法逃避的二元论基本规定所决定的。但这样一种西方的二元论过于强调二元之间的对立性，歌德的好处恰在于他受到东方文化资源的启发，注意到二元之间的对立中的互补因素，可惜未能被充分关注；二则卢卡奇仍然免不了将歌德意识形态化的特点，在结论中强调：“社会主义的实现，苏联自由的各族人民的生活才提供了真正正确地看待歌德的着眼点，提供了公正地、怀着知人知心之爱去评价歌德的尺度”。④卢卡契：《我们的歌德》（1949年），《卢卡契文学论文集》（二）第550、531、533、553页，北京：中国社会科学出版社，1981年。也许卢卡奇说这样的话时满怀了意识形态的真诚，但这无疑是不客观的，也是过于与时代政治要求相结合的。难道说在社会主义或者苏联之前，歌德就没有得到过公正的评价？

另一个值得注意的背景是，就德国学术的历史学科路径而言，一九五○年代以后社会史的崛起也是一个非常重要的现象，这里主要指的是狭义的具体历史学范畴内的联邦德国的社会史学派（所谓“历史社会科学”），其代表人物如康策（Conze，W.）、韦乐（Wehler，H.-V.）、科卡（Kocka，J.）等。一九六○年代，当其“历史社会科学”纲领形成时，其还是一个充满战斗精神的少数学派，后来逐步定型，逐渐融合性别史、文化史等，并发生变化。第二代代表人物韦乐受到马克思、韦伯及罗森堡（Rosenberg，H.，纳粹时期流亡英美的史学家）的很大影响。作为当代德国社会史代表人物的科卡也强调了马克思主义史学的衰落状况，但更担忧其“有可能削弱得太过分了”，“恰恰在没有制度强迫的情况下，恰恰对于不把马克思主义当作教条的历史学者来说，可以在社会史研究中向马克思学习许多东西”。⑤景德祥、科卡：《德国社会史研究的今昔（访谈）》，〔德〕于尔根·科卡：《社会史：理论与实践》，第257页，景德祥译，上海：上海人民出版社，2006。从这个意义上来说，从梅林到卢卡奇的歌德研究，有着明显的马克思主义色彩的社会史研究取向，值得予以重视。

2、意识形态批判：以阿多诺为代表

法兰克福学派（Frankfurter Schule）的崛起不仅是德国学术史上的重大事件，同时也是世界学术史上应当予以关注的重要现象。这不仅是说，在现代世界学术场域中心转移的由德至美过程中，该学派不妨被视为一个标志性的个案；更是指具有原创性思想力的该学派，由于其为现代世界学术贡献了为数不少的大学者及其体系性思想，诸如霍克海默（一九八五-一九七三）、马尔库塞（一八九八-一九七九）、弗洛姆（一九○○-一九八○）、阿多诺（一九○三-一九六九）等作为第一代人，哈贝马斯、施密特（Schmidt，Alfred，一九三一-）、内格特（Negt，Oskar，一九三四-）等作为第二代人也不逊色；⑥见欧力同、张伟《法兰克福学派研究》，第3页，重庆：重庆出版社，1990。更不用说，对处于由传统向现代（狭义概念）之变的德国学术来说，该学派起着“应对传统、更变范式”的重要功用。

当然，我们这里关注的则是该学派在其整体学术背景之下对文学的研究，尤其是对歌德的研究。或者话也可以反过来说，怎样通过歌德学的涉猎，来反映作为大学者的法兰克福学派的知识域与学术理念。譬如哈贝马斯的涉猎范围就相当广泛，他对日耳曼文学学科史的审视与讨论就是值得关注的。在这样一种思潮中，歌德学的研究当然也受到影响，而最重要的人物则数阿多诺（Adorno，Theodor W.，一九○三-一九六九）。作为一代天才式的学者，阿多诺以其“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”（nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben，ist barbarisch） 的名言而闻名遐迩，①〔Band 10：Kulturkritik und Gesellschaft I/II：Kulturkritik undGesellschaft.TheoderW.Adorno：GesammelteSchriften，S.7420 （vgl.GS 10.1，S.30）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕或者称“奥斯维辛之后不再能作诗 ”（nach Auschwitz lieβe kein Gedicht mehr sich schreiben.） 〔Band6：Negative Dialektik.Jargon der Eigentlichkeit：Dritter Teil：Modelle.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.3418 （vgl.GS 6，S.355）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕可我们也应当意识到阿多诺这样的一种学术风格的形成，固然有其天才卓成的成分，但与法兰克福学派第一代人的多学科交叉背景关系也颇密切，我们应当注意到，在霍克海默建设研究所的过程中，其主要人物横跨多个学科，诸如文史哲、各种社会科学（社会学、政治学、经济学、法学、美学、心理学、艺术学）等无不涉猎，而且更重要的是，几乎每个学者都身兼多学科的专家身份。有学者对德国古典时代如此慨叹：“那个时代，老天爷真的不拘一格降人才，世界文明史上少有这样伟大的时代，我们这些研读世界文明史的人，说起怦怦然而向往之，这和我们这种时代出几个歌星、影星、体育明星完全是两个世界。”②陈嘉映：《德国古典哲学与精神生活》，载文池主编：《思想的声音——在北大听讲座》第1辑，第31页，北京：中国城市出版社，2001。于是乃有“天才为什么总是成群地来”的追问，其实很好理解，天才往往就是成群结队地来，因为正是有了这样一种相互辩驳问难、思想砥砺的氛围和语境，天才之智方能练就。

相比较法兰克福学派清一色的社会学理论立场，阿多诺是更有文艺批评思维的。故此他的歌德阐释，一方面有着非常明显的理论特色，另一方面也不乏批评家的敏锐和智慧。他之讨论《浮士德的结局》（Zur Schluβszene des Faust）就表现了这一点③见 Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg）.：Goethe im UrteilseinerKritiker-Dokumente zurWirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.410-416.。他追问道：“谁若不想让歌德变成在他自己的魏玛故居里无所事事的石膏像，他就不能回避这个问题，为什么他的诗能理所当然地被认为很美，当然这其中有预知的困难，即他的著作的历史权威投射下了巨大的阴影，仿佛提供了一个现成的答案。”④德文为：Wer Goethe nicht unter die Gipsplastiken geraten lassen möchte，die in seinem eigenen Weimarer Haus herumstehen，darf der Frage nicht ausweichen，warum seine Dichtung mit Grund schön genannt wird，trotz der prohibitiven Schwierigkeiten，welche der Riesenschatten dergeschichtlichen AutoritätseinesWerkeseiner Antwort bereitet.Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.413.这可算是追问到了点子上，可不是吗？随着历史的演变流程，歌德（甚至也包括席勒、荷尔德林等经典作家）愈益被认作是一种经典化的民族象征，其符号意义往往远过于对其文化思想价值本身的重视。而对第一流的知识精英来说，对原创之思的追索才是最重要的，他们当然希望能够剥离前贤身上的“圣坛印记”而进入自家创思的对话对象中去。那么，既然基本立场如此明确，阿多诺会作出怎样的回答？他说：“首先可能确实是一种伟大的特有质地，这不可以与纪念碑性质混淆，但好像又有点像类似的玩笑。最相近也许是那种在自由中呼吸的感觉。”⑤德文为：Die erste wäre wohl eine eigentümliche Qualität von Groβheit，die nicht mit Monumentalität zu verwechseln ist，aber der näheren Bestimmung zu spotten scheint.Am ähnlichsten ist sie vielleicht dem Gefühl des Aufatmens im Freien.Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.413.

在一九五○-一九六○年代，阿多诺在与社会学进行的实证主义论战中，整合早期的社会批判理论，赋予其一种“批判社会学”的形式，使之以德国社会学的“辩证学派”面貌出现，并与社会学其他学派分庭抗礼。①陈振明：《法兰克福学派与科学技术哲学》，第279-280页，北京：中国人民大学出版社，1992。见Theodor W.Adorno，Hans Albert，Ralf Dahrendorf u.a.：Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie（《德国社会学中的实证主义论战》）.Neuwied，Berlin 1969.（Anm.d.Hrsg.）阿多诺强调社会学研究应汲取经验研究方法，要求不要将社会学变成一种精神科学，不要把它孤立地建立在移情的理解力的基础上。②陈振明：《法兰克福学派与科学技术哲学》，第282页，北京：中国人民大学出版社，1992。但实际上，他走的路子并不是一种严格的具有典范意义的社会学实证研究取向，而更多接近于美学的思想发明。这也是他批评卢卡奇的态度所决定了的。因为卢卡奇所守定的马克思主义批评立场，其实更多地具有马克思主义的社会史观。也就是说，我们应当注意到法兰克福学派的调和功能，因为其“不仅抹掉正统马克思主义意识形态的痕迹，而且也明确地把马克思置于启蒙传统中”。③〔美〕马丁·杰伊（Jay，Martin）：《法兰克福学派史（1923-1950）》（The Dialectical Imagination – A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950），第294页，单世联译，广州：广东人民出版社，1996。事实上，马克思就是在德国启蒙传统脉络中所产生的，其贡献或不足也就在于将这一传统推向左翼的极端。自康德以来的启蒙端绪，经费希特、黑格尔等发扬光大。诚如霍克海默、阿多诺意识到的那样：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”④德文为：Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt，von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen.Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.〔Band 3：Dialektik der Aufklärung：Begriff der Aufklärung.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1105（vgl.GS 3，S.19）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕〔德〕霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第1页，渠敬东等译，上海：上海人民出版社，2003。正是因此，他们强调启蒙的辩证法，主张要看到启蒙的另一面，主张否定的美学。可问题在于，这个世界并非真如西方人所意识到的那样非此即彼，二元截然对立。故此，阿多诺对《浮士德》结局的批评，虽然很能显示其基本立场，但却未必能充分体现《浮士德》的真正含义。

阿多诺引用《浮士德》中的名言：“凡人不断努力，我们才能济度。”⑤德文为：Wer immer strebend sich bemüht，/Den können wir erlösen〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9011（vgl.GS 11，S.134）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕〔德〕歌德：《歌德文集》第1卷，第446页，绿原译，北京：人民文学出版社，1999。然后指出，就像接下去年轻天使们咏出的诗句那样，这与赌赛有关，在“埋葬”（Grablegung）一场里已然发生了，他们已经将浮士德不朽的部分带走了。那么，接着的问题就是，魔鬼究竟是赢了还是输了赌赛呢？这时阿多诺充分展现他的“否定辩证法”思路：

如果浮士德应该赢得赌赛，那就显得荒谬，对于艺术经济学来说具有嘲讽意义的是，在他死亡的瞬间道出的诗句，将他送交给和魔鬼订下的契约。更确切地说，是正义自己缺席。一个更高当局命令一直在公平竞争的贷方与借方同时停止。这样一种恩赐，“甚至”会被一针见血地攻击：那确实是宽大处理；由此肇因与后果的循环彻底被打破。自然的阴暗迫力会帮助它，但并不完全公平。无论是通常情况，还是由此展示的那样，关于自然关系的恩赐答案，作为新的特性骤然间闪现出来并置身于事件发生的连续性之中。这样的辩证法使得诗歌中被欺骗的魔鬼的老动机很清楚，他根据自己的尺度，即一种有争议的理解，就像夏洛克坚持他自己的凭证，一种书面确认的证据。①德文为：Hätte Faust die Wette gewinnen sollen，so wäre es absurd，Hohn auf die künstlerische Ökonomie gewesen，ihm im Augenblick seines Todes eben die Verse in den Mund zu legen，die ihn dem Pakt zufolge dem Teufel überantworten.Vielmehr wird Recht selber suspendiert.Eine höhere Instanz gebietet der Immergleichheit von Credit und Debet Einhalt.Das ist die Gnade，auf welche das trockenegar verweist：wahrhaft jene，die vor Recht ergeht；an der der Zyklus von Ursache und Wirkung zerbricht.Der dunkle Drang der Natur steht ihr bei，aber gleicht ihr nicht ganz.Die Antwort der Gnade auf das Naturverh?ltnis，wie immer auch in diesem vorgedacht，springt doch umschlagend als neue Qualität hervor und setzt in die Kontinuität des Geschehenden die Zäsur.Diese Dialektik hat die Dichtung sichtbar genug gemacht mit dem alten Motiv des betrogenen Teufels，dem nach seinem Maβ，dem rechtenden Verstande，der wie Shylock auf dem Schein besteht，das Verbriefte vorenthalten wird.〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9015-9016 （vgl.GS 11，S.136-137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕

在此，阿多诺确实提出了非常有力的悖论，就是按照浮士德与梅菲斯特的赌赛，如果公平交易的话，那当然是梅菲斯特获胜；然而歌德却借助天主的力量将浮士德的灵魂拯救。那么，关键在于，究竟该以什么作为标准？阿多诺代歌德补充道：“魔鬼已经因为冷酷而被自己的爱所欺骗，这是否定之否定。”（daβder Teufel，bei ihm schon der von Kälte，übertölpelt wird von der eigenen Liebe，die Negation der Negation.）②Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9016（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.按照阿多诺的思路，“通过‘否定之否定’，不是达至综合，而是固执于矛盾的阶段，以及尽量思考由此而产生的事物”。③〔日〕细见和之：《阿多诺——非同一性哲学》，第151页，谢海静等译，石家庄：河北教育出版社，2002。实际上，阿多诺此处对契约的锁定，以及由此而展开的讨论，正是符合其否定辩证法（Nagative Dialektik）的基本思路，努力在矛盾本身展开论述，深入探索问题的关节所在。之后所展开的对于老人斐列蒙（Philemon）、老板鲍栖丝（Baucis）的追问，其实也正体现了这个特点，甚至表现在他的句法运用上，“或者也还不是这样？”（Oder ist es auch das noch nicht?）④Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9017（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.应该承认，虽然歌德早已指出自己的诗句中蕴藏着浮士德获救的钥匙⑤德文为：In diesen Versen，sagte er，ist der Schlüssel zu Fausts Rettung enthalten.〔Materialien zu Leben und Werk：Leben und Werk.Goethe：Werke，S.186（vgl.rororo-Goethe，S.148）http：//www.digitale-bibliothek.de/band4.htm〕，但阿多诺并不为作者的自我阐释所局限，而是就文本论文本，充分展示自家理论武器的强势，确实也让人耳目一新。在阿多诺心目中，“浮士德的形而上学不是那样一种不断努力，即在永恒中获得新康德主义的报酬，而是在他者中自然秩序的消失”。⑥德文为：Die Metaphysik des Faust ist nicht jenes strebende Bemühen，dem im Unendlichen die neukantische Belohnung winkt，sondern das Verschwinden der Ordnung des Natürlichen in einer anderen.〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9016（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕

作为“最富创造力的伟大的原创性理论家”，⑦伊格尔顿：《美学意识形态》，第363页，王杰等译，桂林：广西师范大学出版社，1997。阿多诺的学术史与思想史意义怎么高估也不过分。在他心目中，“希望并非持久的记忆，而是遗忘之重现。”（Hoffnung ist nicht die festgehaltene Erinnerung sondern die Wiederkunft des Vergessenen.）⑧Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9018（vgl.GS11，S.138）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.研究浮士德固然如此，其实在他的整体学术研究中都体现了这个思路，如果我们联想到阿多诺对奥斯维辛的不断批判，并借助论争机会不断促使人们反思二战，①德国诗人恩岑斯贝格（Enzensberg，HansMagnus，1929-）借评论犹太女诗人萨克斯（Sachs，Nelly，1891-1970）之机批判阿多诺：“如果我们要生存下去，就必须反驳这个命题——阿多诺关于‘奥斯维辛集中营’的命题，只有少数人能做到这一点，而萨克斯就是这少数人中的一个。”转引自〔日〕细见和之：《阿多诺——非同一性哲学》，第134页，谢海静等译，石家庄：河北教育出版社，2002。就可以理解他其实是在不断通过促使“遗忘之重现”来寄托希望的。至于他借助否定辩证法对“主客体”二元思维进行深刻的反思，②见张一兵《无调式的辩证想象：阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》，第47-57页，北京：生活·读书·新知三联书店，2001。也应在这样一种框架中来理解。

3.接受美学：以姚斯等为中心

但在旁逸斜出的法兰克福学派之外，文学研究者也激烈地反思着自己的传统，其中最具代表性的，自然推以康斯坦茨学派而后来居上、一鸣惊人的姚斯（Jauss，Hans Robert，一九二一-一九九七）与伊瑟尔（Iser，Wolfgang，一九二六-二○○七）。姚斯在那篇声名显赫的文章《文学史作为文学学科的挑战》（Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft）中，旗帜鲜明地表示出一种学术史的自觉与创新意识：

文学社会学和作品内在批评方法即马克思主义文学理论和形式主义学派这两种相互对立的文学理论，都离开了实证主义的盲目经验主义，也摒弃了精神史形而上学的审美，在对立的方法中寻找解决问题的途径——分离的文学事实或表面上看来独立存在的文学作品怎样被纳入文学的历史连续性中，怎样被当作社会进步的证明或作为文学演变的一个瞬间。然而在这两种尝试中仍然产生不出伟大的文学史。③〔德〕姚斯：《文学史作为文学学科的挑战》，章国锋、王逢振主编：《二十世纪欧美文论名著博览》，第307-308、312页，北京：中国社会科学出版社，1998。Wissenschaft一词在德文里有多层次的复杂含义，可以作学术、知识、科学、学科等多义。这里作者倾向于将Literaturwissenschaft处理为“文学学科”。

一上来就是论战的姿态，将文学社会学取径和形式主义理论都作为批判的靶子，这就意味着要跳出原有的学术史框架和格局，可作者如何另辟蹊径？姚斯提出了接受美学的概念，其理想在于：“如果文学史不仅是在对作品的一再反思中描述一般历史过程，而且是在‘文学演变’过程中发现准确的、惟属文学的社会构成功能，发现文学与其他艺术和社会力量一起同心协力将人类从自然、宗教和社会束缚中解放出来的功能，我们就可能跨越文学与历史之间、美学知识与历史知识之间的鸿沟。”④〔德〕姚斯：《文学史作为文学学科的挑战》，章国锋、王逢振主编：《二十世纪欧美文论名著博览》，第307-308、312页，北京：中国社会科学出版社，1998。Wissenschaft一词在德文里有多层次的复杂含义，可以作学术、知识、科学、学科等多义。这里作者倾向于将Literaturwissenschaft处理为“文学学科”。应该说，姚斯慧眼独具，他跳出了传统的就文本到文本的“自我循环”的路径，进入了一个更为崭新而广阔的世界，接受史说穿了就是使在研究者心目中比较抽象固定的文学文本“走入寻常百姓家”（本来就在），为研究者提供一个更为广阔的可以施展手拳脚的天地，更重要的是，这个天地是与“历史”紧密地结合在一起的。其实这个道理说穿了很简单，但勇于尝试并道破者可贵，姚斯的巨大魅力和贡献即在此。从此之后，文本不再是孤立的文学语境中的文本，而是一种存在于社会语境中的文本，它可以而且必然和社会历史本身发生联动功用，关键是在研究者手中如何将之精彩呈现。好，这里我们不妨就以其歌德研究为例，对其理论探索略作探讨。

姚斯选择了一个老题目，即既属德国文学、法国文学这类国别文学研究，也兼及比较文学领域的课题——歌德的《浮士德》与瓦莱里的《浮士德》的比较。我们不应忘记，姚斯的当行出色可是罗曼语文学研究，此文从比较文学角度入手，正可显示其所长；可更重要的是，它反映出了接受美学创始者的理论思维特色。他指出：

歌德的《浮士德》对于浮士德神话的新问题所做的回答，涉及到求知欲是否可以与幸福欲望和谐共存，这又为我们留下了新问题。为什么在启蒙运动通过求知的神圣化消除了罪恶的旧的母题之后，歌德反倒创造出一出甘泪卿悲剧，重新提出罪恶的母题？难道这只是屈从当代趣味（杀婴母的悲剧）？还是甘泪卿经验本身就在于浮士德追求享乐知识的潜在语境之中？

这时比较文学引入维度的优势一下展现出来，“如果我们从瓦莱里的新《浮士德》的角度回顾一下他这位前辈的意图与局限，就很容易为最后一个问题找出答案”。①姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第153、141-142、142页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。作为法国现代文学的中心人物之一，瓦莱里（Valéry，Paul，一八七一-一九四五）的文学史意义不容低估，而他的意义恰恰在于他既是法国现代文学史上的巨子，同时又对德国文学与思想相当熟悉并引为资源，故此这样一个题目的选择确实是上佳选择。但姚斯的目的绝不仅仅是“炒冷饭”，他之所以敢于“旧题新作”，就是为了推陈出新，故此他总结以往学术史称：“对于歌德的《浮士德》与瓦莱里的《浮士德》，传统比较文学总是津津乐道，什么是德国的特性，什么是法国的特性，两部作品如何表现了它们各自的民族传统。我们也不想纠缠于浮士德神话的两次创作中，究竟何为‘歌德特色’，何谓‘瓦莱里特色’”。道理很简单，因为这样做比较，“将两者放到一个没有时间概念的比较层次上，仿佛是同一实体的两种不同表现。或者，用文学史的隐喻说，仿佛是两个精神的高层次的对话，只有哲学家才能侧耳倾听，分辨声音的巨细，在比较中解释它们”。但实质呢？“实际上歌德的声音与瓦莱里的声音根本没有互相对话：它们不过是两段独白，是比较者把它们拉到一起比较的。”②姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第153、141-142、142页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。这实在有些悲哀，似乎是学者在“为比较而比较”。那么作者既对此不满，一定会提出自己的替代方案，姚斯的核心原则是“紧扣问题来开展讨论”，即“我们研究《浮士德》时所提出的问题，一定要针对歌德的《浮士德》和后来瓦莱里的《浮士德》所回答的问题，对症下药。而且，在整个问题与回答系列的终结之处，我们还要观察回答是否满足了最后一位诠释者，或者留有没有回答的问题”。③姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第153、141-142、142页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。这就使得这位坚持文学史研究取向的学者并不仅仅“以史为限”，在紧扣学术研究基本价值取向的“史家意识”的同时，姚斯又能够超出狭隘的就材料论材料的局限，努力达致“以史致思”的境界。这样一种问题取向的“致思对话”意识，极为难能可贵。或许，这也正是姚斯为何能在其时学界“万马齐喑”的局面中脱颖而出的重要原因吧。

除了这种宏观层面的理论意识与学科取向之外，具体的学术场域的思想之争也是需要考虑的重要背景因素。譬如姚斯对阿多诺的理论挑战就是特别值得关注的。④诚如有论者指出的那样，姚斯与阿多诺之间存在着“相对立的方法”，或许牵强，但具有代表性。见弗拉德·戈德齐希《英译本导言》，〔德〕汉斯·罗伯特·姚斯：《审美经验与文学解释学》，第16页，顾建光等译，上海：上海译文出版社，1997。阿多诺坚持认为艺术的认识兴趣及美学的哲学地位都是从启蒙辩证法中获得的，他强调艺术具有二重否定性，确立起自己的否定美学（Negative Aaesthetics）。⑤〔德〕汉斯·罗伯特·姚斯：《审美经验与文学解释学》，第18页，顾建光等译，上海：上海译文出版社，1997。而姚斯对阿多诺的批评很到位：“阿多诺带着极大的片面性，以单个主体面对艺术作品时会产生的那种纯粹的反应来反对艺术的感性经验与交流功能。但是，这并非仅仅由于阿多诺的社会批判立场所致。阿多诺还是艺术哲学中一种传统的继承者。这种传统退回到审美对象的本体论，意欲摒弃有关审美经验的实践问题，而沉湎于规范的诗学和情感心理学。”但更重要的是，姚斯含蕴着更明确的自我理论建构的意识：“我的观点与这种审美的纯粹主义完全相反：艺术创造出来、使之成为可能的欣赏态度是地道的审美经验，它既是自主前的艺术的基础，亦是自主的艺术之基础。它必定再次成为理论反思的对象。在我们这个时代，一种持生产的、接受的和交流的态度的审美实践，必将带来新的意义”。⑥〔德〕汉斯·罗伯特·姚斯：《审美经验与文学解释学》，第28-29、28页，顾建光等译，上海：上海译文出版社，1997。应该说，在这里，接受美学的思路已经呼之欲出；而它正是在与阿多诺否定美学抗衡的张力之中形成的。姚斯的理论矛头指向的是：“支持较高层次的审美反思，忽略或者压制审美经验的诸初级形式，尤其是审美经验的交流功能。”⑦〔德〕汉斯·罗伯特·姚斯：《审美经验与文学解释学》，第28-29、28页，顾建光等译，上海：上海译文出版社，1997。应该说，接受美学的贡献与突破就在于将审美经验的各种形式都囊括在内，这对一般以精英研究为主的模式是一个质的突破。

对于接受美学的崛起，作为当事者之一的伊瑟尔事后有一段评述：“这一文学研究学派产生的原因，无疑应当从六十年代德国高等学校所处的历史状况中去寻找，它既有科学史方面的，也有政治方面的”。①〔德〕沃·伊瑟尔：《阅读行为·中文版序言》，第18页，金惠敏等译，长沙：湖南文艺出版社，1991。而就学术史角度来说，自然就是对传统阐释方法的不满与超越尝试。那么我们总结以姚斯为代表的接受美学对歌德的研究究竟能给我们以怎样的学术史启迪呢？

一、由外国文学学科、比较文学学科的反思意识回应本国主流学术的本土意识。作为法国文学研究者的姚斯，其以独特的语言工具和专业训练，引入瓦莱里《浮士德》这个维度，确实有其独到之处。实际上，我们可以清楚地看出，姚斯在这里可以说是接续了德国罗曼语文学家的优良传统，由库提乌斯而来的歌德批评，到姚斯这里，进一步上升到研究的层面。②有论者认为库提乌斯“继承了古典文献学和德意志罗曼语专家们的遗产，以自己的共时研究为现代研究开辟了道路。但是，没有像他那样知识渊博，那样简明扼要，那样具有严谨的总结意识，他对文学的执著也成为一种文学现象”。〔法〕伊夫·塔迪埃（Tadié，Jean-Yves）：《20世 纪 的 文 学 批 评 》（La critique littéraire au XXème siècle），第55页，史忠义译，天津：百花文艺出版社，1998。从这个意义上来说，后出的姚斯也同样继承了库提乌斯发扬的这一传统，而且进一步将这种学术资源进行整合发挥，在更大的学术场域中形成更广泛的影响。我们在谈论接受美学的时候，不应该忽略姚斯的罗曼语文学（主要是法语文学）的学科背景。他更具体凭借自己的法国文学优长，而进行比较文学研究，使得对歌德的阐释维度能够出新。但姚斯不尽局限于此，他更进一步引入比较文学的学术视野，强调：“文学史的浪漫主义解释，作为个性和民族史的理想形式的文学史，已经成为过去了。人们对历史的新的理解证明，文学艺术是真正社会历史过程中的相对的自足体，因此，一种新的比较文学研究同时面临着自身的合理性和方法论问题”。③姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第140、146页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。如此，则必然要求上升到一定的理论思维。

二、具体文本分析背后的理论思维与互证关联。姚斯的入手处很好，是具体文本的比较分析，但显然背后有着自家接受美学理论的支撑。譬如他借瓦莱里扩大的“花园”来阐释理论（当然也有互证的成分）：“接受过程是有所选择的。接受过程具有删节、价值变换的过程，简单化，同时也再次复杂化。因为接受毕竟是独立的，具有新创的能力，而不是一味地对传统进行依赖性模仿。”而更重要的是：“接受中所提出的疑问揭示了选择的意义。”④姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第140、146页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。这种阐述无疑符合姚斯的接受美学理论，因为“接受美学的视点，在被动接受与积极理解、标准经验的形成和新的生产之间进行调节”。⑤姚斯：《文学史作为向文学理论的挑战》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第24页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。正是这样一种具体个案实证和理论建构诉求的相互衔接，使得姚斯的研究别出手眼。实际上，在歌德学领域，他的这种方法论影响是结出了硕果的。⑥如曼德尔科夫的大著Goethe in Deutschland-Rezeptionsgeschichte eines Klassikers（《歌德在德国——一位古典作家的接受史）》，尤其是他所编撰的四卷本资料集Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响史资料》）等，明显是在方法论上受到接受美学的影响。

三、学术史整体脉络的把握以及学术研究的致思意识。姚斯作为一个学术史的中心人物，他显然也还没有到此止步，而是试图“更上层楼”，即“学以致思”。一方面，他的学术资源相当丰厚，譬如他就引用了兰克（Ranke，Leopold von，一七九五-一八八六）那句著名的治史原则“重建过去如当时发生一样”（Wie es eigentlich gewesen）。⑦姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第154页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。原中译文作“事实真相”。这说明他的学术视域相当开阔，不仅在文学-哲思之间寻找张力，对历史学也是很熟悉的。他得出的对瓦莱里《浮士德》的理解：“瓦莱里的新回答在于放弃了浮士德的一切追求，包括用技术统治世界的幻想，最后克服了笛卡尔纯粹思维的偶像，推出一种幸福理论：把人堕落的神话置于邪恶之中。”①姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第174、140、145页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。在这里，他显然是在进行哲理层面的思考、对话乃至否定。

也就是说，虽然是相当严谨的学术研究，但姚斯努力摆脱原有的陷入僵硬的语文学和阐释学方法，而努力深入到研究对象的“思想”内部，在与对象的“亲密对话”中达致新的思之可能。说到底，就是要“由学而致思”。他最后对比两者的收场而终结，强调同为诗意结尾，瓦氏之作并不比前人“解决更多的人类社会和历史问题”。关键则在于：“正因为这样，对于纯粹自我的诗人来说，这是一个最美丽、最奇异的诗歌正义：‘和谐的一致远非思想的一致。难道诗歌表现出的理想就不可能实现？这种理想难道只是思想感情交流的尝试？’”②姚斯：《歌德的〈浮士德〉与瓦莱里的〈浮士德〉：论问题与回答的解释学》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第174、140、145页，周宁等译，沈阳：辽宁人民出版社，1987。这样的结尾确实如黄钟大吕，引人深思。更重要的是，他揭示了诗人本身的致思意识，将其还原为真正的诗人与思者去理解、去同情、去阐释，并努力与其共思对话而达致新思。这尤其表现在他对语文学家的批评上：“他们无法设想作家的创作方法与他们的写作能有什么不同。”③姚斯 ：《 歌德的 〈浮 士德〉 与瓦 莱里 的〈浮 士德 〉：论问题与 回答 的解释 学》 ，〔德 〕姚 斯、 〔美〕 霍拉 勃：《 接受美学与 接受 理论》 ，第174、140、145页 ，周宁 等译 ，沈阳：辽 宁人 民出版 社，1987。如此融会贯通，才见出一个学者的真性情和可爱之处来。

4.二元对峙背景的鲜花盛开

一九五○年代前后阿多诺与卢卡奇两者之间的对抗，尤其是在文学研究领域表现出的这样一种相持之势，实在是让人有些匪夷所思的。但仔细想来，这也是合乎情理的，毕竟卢卡奇立足于马克思主义，而阿多诺等人则强调一种批判性继承。或许，我们可以将之理解为所谓“东马”与“西马”的对抗。

值得指出的是，法兰克福学派的理论展开，正是在对马克思主义的继承与批判基础之上展开的。霍克海默明确指出：“马克思的范畴：阶级、剥削、剩余价值、利润、穷困和崩溃，是一个概念整体中的各个环节，它的意义不是要在现社会的再现中，而是要在它走向合理社会的改造中去寻求。”④Horkheimer，Max：Kritische Theorie（《批判的理论》）.Band II.S.167.中译文引自江天骥《批判的社会理论——法兰克福学派述评》，江天骥主编：《法兰克福学派——批判的社会理论》，第6页，上海：上海人民出版社，1981。这是一种在社会理想勾画前提下回溯现实社会建构的思路，或许与马克思以犹太人身份在德国社会里的艰难处境不无关系，但无论如何，是过于体现二元论思维特征的。故此，其面临后来者的批判也就可以理解了。要知道，霍克海默所理解的社会批判理论“不仅应该是经验科学，而且应该是实践科学，它是要进行社会斗争，是要消灭不公平，它是要在全社会实现资产阶级的自由权利”⑤〔德〕H.贡尼、R.林古特（Gumnior，Helmut&Ringguth，Rudolf）：《霍克海默传》（Max Horkheimer），第27页，任立译，北京：商务印书馆，1999。。相比之下，阿多诺虽然与霍克海默共同撰作《启蒙辩证法》，深刻地指出“被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物”，⑥德文为：Aber die Mythen，die der Aufklärung zum Opfer fallen，waren selbst schon deren eigenes Produkt.〔Band 3：Dialektik der Aufklärung：Begriff der Aufklärung.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1112（vgl.GS 3，S.24）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕《启蒙的概念》，载〔德〕霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第5页，渠敬东等译，上海：上海人民出版社，2003。“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的”；⑦德文为：Die Naturverfallenheit der Menschen heute ist vom gesellschaftlichen Fortschritt nicht abzulösen.〔Band 3：Dialektik der Aufklärung：Vorrede.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1099（vgl.GS 3，S.14）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm 〕 《 前言》，载〔德〕霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第4页，渠敬东等译，上海：上海人民出版社，2003。但日后他自己发明“否定辩证法”，无疑更深入地将问题聚焦于思维模式的根本问题，也就是对主客体二元关系的深入辨析，在方法论上对启蒙神话进行清算。因为“与启蒙的原初设想相异的是，人没有成为人们所生活其中的世界的主人，恰恰相反，人成了工具理性的牺牲品”，⑧陈胜云：《否定的现代性——理解阿多诺》，第8页，兰州：甘肃人民出版社，2005。而之所以如此，与二元对立的基本思维模式是有密切关系的。阿多诺则根本反对一切将主体-客体对立的二元分裂做法，既反对主体对客体的奴役，同时也反对一切奴役性和强制性。①张一兵：《无调式的辩证想象：阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》，第56页，北京：生活·读书·新知三联书店，2001。要知道，“基于工具理性建构起来的现代文明，虽然不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是一种必要条件”。②陈胜云：《否定的现代性——理解阿多诺》，第12页，兰州：甘肃人民出版社，2005。所以，揭示卢卡奇、阿多诺阐释歌德的不同，与其说其价值表现在内容上，毋宁说更体现在思维模式的差异上。相比较卢卡奇对二元论思维的坚守，阿多诺所提出的主客体之间全新伙伴关系的概念，诸如“力场”（Kraftfeld）、“星丛”（Konstellation）的非架构状态无疑颇有创造性。③譬如阿多诺就提到“每种思想就是一种力场”（Jeder Gedanke ist ein Kraftfeld）。〔Band 4：Minima Moralia.Reflexionen aus dem beschädigten Leben：Schwundgeld.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.2165（vgl.GS 4，S.295）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕“思想星丛的客观性”（die objektive Konstellation des Denkens）。〔Band 2：Kierkegaard.Konstruktion des Ästhetischen：III.Explikation der Innerlichkeit.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.796 （vgl.GS 2，S.94）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕当然，作为文学批评家，他们都有其诗性天才的成分在，这是值得肯定和赞赏的。

而一九六○年代接受美学的异军突起并对前人复持挑战的姿态，充分显示了姚斯、伊瑟尔这代人的新锐之力和创新勇气。所谓“史家之间相互受益却是一种很奇特的现象，我们之间不仅仅是机械地继承一堆知识，然后加上另外一些知识把它传给他人。我们同时还会提出问题，进行鉴定。并把支持前辈著作的理论框架东摇西晃一番，而且带有讽刺意义的是我们自己也完全知道有朝一日别人也会对我们著作的理论框架狠狠地摇一番。总而言之，我们不能允许任何史家作出最后的判断”。④〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》前言，第5页，林同奇译，北京：中华书局，1989。新人的涌现与敢于挑战，也反映出德国学术在经历过政治上的艰难困境之后仍葆有顽强的生命力。从这三个学派的代表人物年纪来看，几乎都相差了近一代人的年龄，卢卡奇-阿多诺-姚斯，总体上反映出的，则是代际变迁与推陈出新。这三代人和三个学派虽然多半并非职业的日耳曼语文学学者，但他们对歌德学研究的参与，极大地丰富了歌德学的学术内涵，说明其作为一个公共学术平台的重要性。而以姚斯为代表的一九六○年代康斯坦茨学派的崛起虽有其特殊性，但一个比较明显的特点，是文学研究者，尤其是外国文学和比较文学研究者逐渐占据了主流地位，姚斯是法国文学专家，而伊瑟尔则是英国文学教授；这与一九二○年代建立的法兰克福社会学研究所是不一样的，尤其值得指出的是，法兰克福学派在一九七○年代即有分崩离析之势，但至今仍一脉相沿。不管怎样，我们应当承认，这两个学派的出现乃是德国现代学术史上的重大事件，而他们的影响也确实不绝如缕，成为世界学术场域的重要象征。而歌德学作为其中的一个“聚焦话题”，无疑是值得关注的。

本节凸显社会研究学者对歌德的借用，反倒相对忽略本色当行的日耳曼文学研究者本身了。当然像卢卡奇、迈耶尔诸君实际也可理解为此学科中人，但前者涉猎范围毕竟太过宽泛。就西德来看，施泰格尔（Staiger，Emil，一九○八-一九八九）无疑是一九五○年代后最具代表性的人物之一。他的三卷本《歌德》大著在前人基础上仍能别出手眼，⑤Staiger，Emil：Aus Goethe （1952-1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批评者眼中的歌德——歌德在德国影响 史 资 料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.363-371.他一如既往标榜歌德及其时代，认为这是德国文学复兴的主要成就，所谓“他（指歌德，笔者注）的感情便是创造的感情，而创造的感情便是他的感情！”⑥转引自〔美〕雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第7册，第276页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。对于这个学科的研究者，有论者认为“他们的知识和学问往往严格局限于德国范围之内”，而有些人更“深刻地沉浸于德意志精神这一问题”，⑦〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第7册，第260页，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2006。这点并非意味着民族主义，但值得指出的是，这种考虑问题的出发点与纳粹并非毫无共通之处。这是学术史研究中应该考虑到的问题。所以，拓宽视域无疑是精神研究的一个必要前提，一个学域理当尽可能地吸引更多不同背景的研究者的参与，这不仅是为了扩大影响，更重要的是有利于推动学术的进步。

另外值得指出的是，我们若仔细考察这样一种学术史流变，会发现一个非常有意思的现象，即所谓的“宿命叛逆”，实际上，作为早年的崇敬者，阿多诺对卢卡奇曾经相当亲近，但最终他却毅然选择了“批判”；而姚斯对阿多诺也一样敬重，可他的最后理论立场，竟也是批判。对前贤高山仰止之情，不应去怀；但在审问之思考中不断前进，也是学术伦理要求的题中必有之义。或许，学术只有在这样的步履中，才能“虽不能至，心向往之”！

共和国的精神象征：一九九○年后统一德国的歌德学①此文虽主要关注1990年后两德统一后的歌德学，但学者生涯有其连续性特征，故此往往会追溯到他们此前的研究情况；另一方面要强调的是这一历史时段仍在进程之中，尚不是一个完整的已经发生的“历史时期”。

1.二十年的历史感：作为统一德国象征的歌德学之世界胸怀

时间过去二十年，当我们在二○一○年的时候，再去回望一九九○年时的德意志，不禁会有“人世沧桑”的感慨，二十年的时间，确实给人平添了不少的历史感。而这种历史感，可谓是“千金不易”。法国年鉴学派如布罗代尔（Braudel，Fernand，一九○二-一九八五）等人强调“长时段”（le temps long）的概念，确实可以提供一个比较有意思的视角。

相比较战后的德国学术重建，尤其是东西合集时代的社会史导向的“代际更替”与“宿命叛逆”，那么，统一德国的歌德学究竟要回答怎样的时代命题与承担何等历史使命？②譬如1999年时当歌德诞辰250周年之际，正是检阅歌德学研究的良机；从另一个方面来看，歌德学正可借此机会走向大众；2009年时也有纪念歌德、席勒诞辰260周年的各种活动。关于这方面的情况，可见Goethe-Gesellschaft：Goethe-Jahrbuch.1999.Bd.116.2009.Bd.126.此处仍以若干重要学者为例，略作探讨。

勋勒尔（Schöne，Albrecht，一九二五-）作为歌德学研究的领军人物，③他曾担任国际日耳曼学会主席（Präsident der Internationalen Vereinigung für Germanische Sprach-und Literaturwissenschaft，IVG），代表作包括《歌德旧文本的新审视》〔Neue Einblicke in alte Goethetexte.München 1982（3.Aufl.1993）.〕、《歌德的色彩宗教学》（Goethes Farbentheologie.München 1987.）、《歌德：浮士德——文本与评注》（Johann Wolfgang Goethe：Faust.Texte und Kommentare.Frankfurt/Main 1994）等，http：//de.wikipedia.org/wiki/Albrecht_Sch%C3%B6ne，下载于2009年8月7日。他的那篇《浮士德的升天——论〈浮士德〉最后一场》相当深刻，④Albrecht Schöne，Fausts Himmelfahrt.Zur letzten Szene derTragödie.München：CarlFriedrichvonSiemensStiftung，1994.中译文引自莫光华译文，以下不再一一注出。尤其是关于有为与无为的辩证关系问题：意义上，浮士德与魔鬼的赌赛——赌的是浮士德是否会无所事事、一事无成——实际上就是对自己死后的生活状态的一种抉择。“人要有所作为”——这个要求在浮士德那里可以说是真正得到了满足；然而正是他不舍昼夜、绝对的有为，最终竟然使他这个从不满足的人，在追求中迷途的人，一步步深深地陷入了罪错之中；以至于我们再也不可能把他的奋发有为，看作他必定“得救”的充足理由。对此，歌德有言：“绝对的有为，无论它是哪种形式的，最终都会使人破产”。这话肯定也适用于《浮士德》最后一场。当得救的灵魂升天的时候，在“高山深谷”中发生的一切，说到底也基于一种神学思想。这种思想扬弃了基督教正统教义中关于末日审判、赎罪和拯救的观念，并且不再为 “你被永远地诅咒了”（in aeternum damnatus es）之类信仰，留有立足之地；因为就是由于这样的信仰，在歌德之前以浮士德博士为主角的那些巡回剧和木偶戏的结局，与魔鬼缔约者才总是“被永久地”罚

“人要有所作为”，这是天主在 《浮士德》“序幕”中对他的仆人浮士德提出的唯一要求。歌德将此要求理解为人死之后得以继续存在的前提条件，甚至是凭证。在此下了地狱。①此文见莫光华中译文，以下不再一一注出。但译文可能会根据作者理解有所改动。

通过这段分析，我们可以看到，勋勒尔虽然只是从最细微的情节处入手，但所观照者则大。这表现出一名优秀学者的驾驭能力，即“以小见大”，同时也是在不疑处有疑，并生发问题的成功范例。应该说，《浮士德》最后一场确实是极具阐发价值的多功能经典性文本，是绝对值得文学史家与思想史家在此打捞的“富矿”。阿多诺此前已借助其“否定辩证法”的利器有所发明；此时勋勒尔不怕“崔灏题诗在上头”，仍敢于“旧题重做”，显示出特别的学术勇气，主要恐怕仍是看重其“富矿”意义。对人类之“有为”的肯定，似乎是《浮士德》的主旋律，否则浮士德日后也不会被欧洲人视为一种典型代表了。可问题在于“物极必反”，当浮士德以一种“绝对有为”的追求姿态出现时，已经注定了其“理性行动”的非完满结局。相比较阿多诺以一纸空文的契约做根据，从魔鬼角度连珠炮般设问，勋勒尔则更为深刻地逼近歌德思想的根本，“歌德并非要借此把一部押了韵的神学教义的教科书塞到我们手中，以便告诉我们，天上是怎么回事。而是他以并非理所当然的符号书写在提示我们，要注意那些终极事物”，甚至认为歌德的目的就是要“让天上的事情得以保持为‘难以描绘者’，亦即也保持为‘难以理解者’”。从这个角度来看，主体体现“启蒙思维”的《浮士德》，其所蕴涵者更有广大之思，就是迫使我们进一步去追问似乎被认为是理所当然的“道德优势”之上帝和神界。

而另一位曾经担任国际歌德学会（Goethe-Gesellschaft in Weimar e.V.）前会长的著名学者凯勒尔（Keller，Werner，一九三○-）则认为歌德“是德国人中的欧洲人，是欧洲人中的世界公民，他的写作不单独为某一民族，而是为全人类所有的人”。②维尔纳·凯勒：《〈歌德文集〉序——“亲切的呼唤”》，杨武能译，《出版广角》1998年第4期，第74页。应该说，这样一种宏观的歌德理解，基本上代表了统一德国的基本思路，即走向宏观的世界背景是必由之路。歌德学也一样，它必然要追随着而回答这样的世界问题。现任国际歌德学会会长的戈尔茨（Golz，Jochen，一九四二-）则进一步从歌德创造本身的世界因素出发来论争这样一种关系：“歌德从大学时代就开始研究世界文化现象，并将其创造性地引入到自己的诗歌创作中来。他的诗歌语言，一方面以无比丰富的德国诗歌语言，另一方面以自主地接受和传授所有时代和宗教的世界诗歌传统而著称。此外还有歌德不同寻常的天赋，他可以将世界文学的素材和主题长时间保留在记忆之中，并在需要时呼之即出。”③德文为：Seit seiner Studienzeit hat sich Goethe mit Phänomenen der Weltkultur auseinandergesetzt und sie produktiv in sein eigenes poetisches Schaffen einbezogen.Die Sprache seiner Lyrik zeichnet sich einerseits durch eine ungeheure Bereicherung der Sprache der deutschen Poesie，andererseits durch eine souveräne Aufnahme und Vermittlung von Traditionen der Weltpoesie aus allen Zeiten und Regionen aus.Hinzu kommt Goethes phänomenale Begabung，Stoffe und Motive der Weltliteratur in seinem Gedächtnis über lange Zeit speichern und sie bei Bedarf abrufen zu können.Golz，Jochen：“Zum Verhältnis von Nationalkulturund Weltkultur in Goethes Lyrik”（《歌德诗歌中民族文化与世界文化的关系》），载中国外国文学学会德语文学研究会、中国社会科学院外国文学研究所编《“文化史视域里的歌德、席勒及德国古典时代”国际学术研讨会会议手册》，第18-19页，北京，2009。如此立论，似乎将歌德与世界文学的关系设定入一种浑然一体的“妙手本天成”的关系，将民族文化与世界文化的关系设定成一种“先天和谐”，至少在歌德那里是如此。但至少不可否认的是，歌德的文本写作与求知历程，确实也体现了这样一种“以世界为胸怀”的精神。也难怪，即便是在中国学人眼中，“歌德是‘世界诗人’，他的眼光常常都注意全人类的发展，他问题的对象，是整个世界人生”。④陈铨：《狂飙时代的席勒》，《战国策》第14期，1940年12月1日。

不过，我们同样也可以相对淡化人物的引领性功用，而强调主题的重要性。就此而言，鲍拉赫（Bollacher，Martin，一九四○-）是波鸿大学德语现代文学教授，他之讨论歌德的“世界文学”概念，可谓是高屋建瓴。他即指出：“除了教育（Bildung）、可臻完善（Perfektibilität）和博爱的思想外，歌德在其晚期作品中发展倡导的世界文学构想无疑属于歌德时代影响最广的文化政治主导观念之一。相对于那种由语言和传统，民族的神话、象征和榜样以及文化模式和——并非不重要——社会结构与制度决定的民族文学而言，出自歌德辞世前十年的关于世界文学概念和主题的草稿、笔记和言论则表现为‘文学规划的另一选项’。”①见Bollacher，Martin《歌德的世界文学构想》，范劲译，《中文自学指导》2005年第4期第31页。歌德对东方文化的重视，可见Mommsen，Katharina：Goethes Morgenlandfahrten（《歌德的东方之旅》）.In Keller Werner（Hg.）：Goethe-Jahrbuch 1999 （《歌 德 年 鉴 1999》）.Weimar：Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger，2000.S.281-290.应该说，这段分析气象不凡，一下子就将歌德的意义拓展开启，强调了“世界文学”概念远远超出就文学史论文学史的意义，甚至也不仅限于思想史，而进入了广义的文化史乃至政治史领域，所谓“文化政治”，就是一个容易引发多学科聚焦的概念，是一个特别值得注意的取向。

而作为集大成之作，蒙森（Mommsen，Katharina，一九二五-）教授的《歌德和我们的时代》值得特别关注，此文不但高屋建瓴、气魄宏大，而且有相对强烈的问题意识：

“我们这个时代”必须向歌德以及整个所谓的“文化遗产”提出如下的中心问题：什么是左右我们思考的力量？歌德与科学的关系如何？我们又是怎样理解科学的？有关自由和民主的问题，以及我们是如何理解它们的。②德 文 原 文Mommsen，Katharina：“Goethe und unsere Zeit”.In Keller Werner（Hg.）：Goethe-Jahrbuch 1999（《歌德年鉴1999》）.Weimar：Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger，2000.S.27-40.以下不一一注出，中译文见〔德〕卡塔琳娜·蒙森《歌德和我们的时代》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第25页，北京：中央编译出版社，2006。

这些问题提出的就在于，将作为一个历史过去时的伟大人物，和我们生存的社会和世界——现时代紧密结合了起来。更为有意思的是，作者进一步以歌德的言行与德国宪法的若干基本条款相互印证，认为：“若要相信德国宪法，那么‘人的尊严’、‘个性自由发展’、‘个人自由’——便都是民主的基本价值。德国人有歌德作为楷模实在是天大的幸运，现在没有第二个人像歌德那样体现这些价值”。③〔德〕卡塔琳娜·蒙森：《歌德和我们的时代》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第40-41、42-43页，北京：中央编译出版社，2006。应该说，作为现时代最前沿的歌德学研究者，蒙森教授能从文学史层面扩展到政治与社会层面，揭示歌德作为德国文化乃至普遍人性的典范意义，确实相当难能可贵，更是煞费苦心。但值得关注的是，她毕竟将歌德还原为一个伟人与常人本色如一的形象，在作者的眼中，歌德“是一个伟大的诗人，一个把大部分时间和精力贡献出来追求真理的人，一个为同胞献出时间精力的国家公仆。这其实就已经贡献良多，这里也包含许多人性，人性中值得尊敬、令人钦佩的东西”。④〔德〕卡塔琳娜·蒙森：《歌德和我们的时代》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第40-41、42-43页，北京：中央编译出版社，2006。此文不但是作者毕生从事歌德研究的集大成之作，甚至也确实展现出作为统一德国象征的歌德学之世界胸怀，因为只有将研究对象上升到超越简单的评功摆好、价值判定的层次，才有可能显示出一种学问的超越性意义，也才真地能产生功用，所谓学术的“无用之用”也就不是空口清谈而已。

2.歌德学自然倾向的认知史意义⑤对于这一领域，已有中国研究者进行了比较系统的梳理，见莫光华《歌德的自然研究对其文学创作的意义》，成都：四川大学文学与新闻学院博士论文，2008。

作为科学家的歌德，虽然没有得到科学家群体的充分认同，但这对于人类思想史来说是一个值得特别注意的现象。而德国学者显然也注意到了，歌德学术史上从自然科学范式到科学视角的理出，就有着重要意义，从谢勒尔到赫克尔，就是最佳代表。在当代，则舒伯特对歌德与自然关系的研究，具有相当程度的代表意义。因为，作为自然研究家的歌德，是理解歌德的一个非常重要的维度。而正是作为科学家的歌德的自然思考，促成了歌德之思超越了一般意义的人文局限，而进入到一个系统的整体结构之中；同时，更重要的是，歌德是个诗人，是个诗性思想家。他这样一种对于自然的思考不但有助于形成一种“人文-自然”二元互补的结构，而且也由于他自身的求知与求索意识，其思考也可以上升到原初的思维模式和宇宙观层面。

舒伯特指出了歌德的自然研究所具有的三层意义：一、歌德自己作为科学家的实践精神和知其所止的分寸感，诚如其夫子自道：“我对各门自然科学都试图研究过，我总是倾向于只注意身旁地理环境中一些可用感官接触的事物，因此我不曾从事天文学。因为在天文学方面单凭感官不够，还必须求助于仪器、计算和力学，这些都要花毕生精力来搞，不是我分内的事”。①1827年2月1日谈话，德文为：Ich habe mich，■ fuhr Goethe fort，in den Naturwissenschaften ziemlich nach allen Seiten hin versucht；jedoch gingen meine Richtungen immer nur auf solche Gegenstände，die mich irdisch umgaben und die unmittelbar durch die Sinne wahrgenommen werden konnten；weshalb ich mich denn auch nie mit Astronomie beschäftigt habe，weil hierbei die Sinne nicht mehr ausreichen，sondern weil man hier schon zu Instrumenten，Berechnungen und Mechanik seine Zuflucht nehmen muβ，die ein eigenes Leben erfordern und die nicht meine Sachen waren.〔Goethe：1827.Goethe：Briefe，Tagebücher，Gespräche，S.30628（vgl.Goethe-Gespr.Bd.6，S.58）http：//www.digitalebibliothek.de/band10.htm〕〔德〕爱克曼辑录：《歌德谈话录》，第119页，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978。二、歌德对科技史及其社会成果的关注，即“歌德对技术，对机器生产，以及一切体现在其中的人的和科学的成果都有非常深刻的印象”。②〔德〕维尔纳·舒伯特：《歌德对大自然的认识和对机器生产的态度》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第88、91-92页，北京：中央编译出版社，2006。三、歌德由此而上升到一种对宇宙观和思维方式层面的追索，这一点他自己说得很清楚：“如果我从来没有结识自然科学的话，在美学和哲学事物中将很难以辨别善意与恶意。”③德文为：Hätt ich mich mit den Naturwissenschaften nie kennen lernen.In ästhetischen und philosophischen Dingen ist es schwer，Wohlwollen und Miβwollen zu unterscheiden；歌德1831年1月29日致策尔特（Carl Friedrich Zelter） 信 ，〔Goethe：1831.Goethe：Briefe，Tagebücher，Gespräche，S.22530（vgl.Goethe-WA-IV，Bd.48，S.99-100）http：//www.digitale-bibliothek.de/band10.htm〕应该说，这三个层面环环相扣，显示出歌德自然观的相互呼应，是在一种非常自然的语境中形成的。但又不仅如此，作者进一步揭示出歌德对科技发展的矛盾观：

歌德对我们在广义上名之谓 “机器生产”的概念的经验是很矛盾的。开始时技术上的新发明和新发展吸引着他，他从中看到了人类的思想老是超前的，在技术跟上思想之前，思想愈来愈掌握自然的规律，并随之完成令人钦佩的创造，在创造中自然又找到了自己，自然的规律得到了实现。然而随着历史发展的进程很快表明了，作为小巫师的人类摆脱不了召唤来的鬼魂的困扰，歌德对这一点看得很清楚，当然是带着惊恐的目光。在他活着的时候，传统的联系已经开始解体。未来如何不能确定。机器生产威胁着传统的社会结构，并显示为破坏的力量。一个技术的世界宣告着许多人的苦难，宣告着在一个为追求利润所统治的社会中无情的人剥削人，这个社会破坏了人与自然的几乎全部和谐关系——也许——终究将造成他们自己的毁灭。④〔德〕维尔纳·舒伯特：《歌德对大自然的认识和对机器生产的态度》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第88、91-92页，北京：中央编译出版社，2006。

应该说，从“人类-自然”关系的角度，作者捕捉到了歌德思想的基本出发点，即在科技进步、征服自然的凯歌高奏声中的自我反省意识。而对作为“世界小神”的人类理性及其滥用，歌德早就表示了自己的不屑⑤歌德借助《浮士德》这样说：“我见证人类的自我折磨。/世界小神总那样秉性如故，/宛如开辟的首日般神妙奇异。/得之于你的天光圣辉，/反而将他的生命搞得更糟。德文为：Ich sehe nur，wie sich die Menschen plagen./Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag，/Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag./Ein wenig besser würd’er leben/Hättst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben〔Werke：Faust.Eine Tragödie.Goethe：Werke，S.4541（vgl.Goethe-HA Bd.3，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/band4.htm〕此处为作者自译。中译本见〔德〕歌德《歌德文集》第1卷，第9页，绿原译，北京：人民文学出版社，1999。；甚至对人类“灭亡命运”斩钉截铁的判定，都显示出作者对歌德思想的深度把握①歌德的判断是：“人类会变得更聪明，更具识别力，但不会更好，更幸福，更有力，或者至少在某些时代如此。我似已预见到某一时刻的来临，上帝不再能从人类身上获得乐趣，那就必然会毁灭一切，求得更生冲创之力。我相信，这一切都已在冥冥之中早有注定，在遥远未来的某个时日，必将开始又一轮新的恢复冲创之力的时代。但距离那刻肯定仍有漫长的时日，我们依旧可在成千上万的年头里在这块可爱的、古老的土地上享受生活，就像现在这样。”德文原文为：“Aber laβdie Menschheit dauern，so lange sie will，es wird ihr nie an Hindernissen fehlen，die ihr zu schaffen machen，und nie an allerlei Not，damit sie ihre Kräfte entwickele.Klüger und einsichtiger wird sie werden，aber besser，glücklicher und tatkr?ftiger nicht oder doch nur auf Epochen.Ich sehe die Zeit kommen，wo Gott keine Freude mehr an ihr hat und er abermals alles zusammenschlagen muβ zu einer verjüngten Schöpfung.Ich bin gewiβ，es ist alles danach angelegt，und es steht in der fernen Zukunft schon Zeit und Stunde fest，wann diese Verjüngungsepoche eintritt.Aber bis dahin hat es sicher noch gute Weile，und wir können noch Jahrtausende und aber Jahrtausende auch auf dieser lieben alten Fläche，wie sie ist，allerlei Spaβ haben.”1828年10月23日谈话，Eckermann，Johann Peter：Gespräche mit Goethe-in den letzten Jahren seines Lebens（《歌德谈话录——他生命中的最后几个年头》）.Berlin und Weimar Aufbau-Verlag，1982.S.600.这段话舒伯特也引用了。。更重要的是，作者并未给出答案，而是提出了一个问题：“人是否曾怀疑过人有保存自己和他的族类以及他的环境并与大自然和谐生活的可能性？”同时引用歌德《通论自然科学》（一八一七年）一文的若干诗句作为结语：“辽阔的世界，宽广的生活/长年累月诚实地追求/时时在探索，常常有建树/从没有间断，经常有结果/古老的-忠实地保护/新鲜的-友好地接受/心情高兴，目的纯洁/这样，人们就前进了一大段路。”②〔德〕维尔纳·舒伯特：《歌德对大自然的认识和对机器生产的态度》，叶廷芳、王建主编：《歌德和席勒的现实意义》，第94页，北京：中央编译出版社，2006。应该说这一强烈的问题意识的拎出，显示出作者心胸阔大与深具关怀。因为，西方现代性主导下的启蒙运动，就是在不断地追求中显示出作为“神”的人的地位，而这样一种绝对的二元思维方式，恰恰是现代性的致命问题，看看二十世纪的人类厄运就很清楚。说到底，这正是人类对“人与自然”关系处理的一种失败。

在我看来，这一领域的开辟具有非常重要的意义，这意味着我们能够打通“两种文化”的疏离感，而寻求一种可能的平衡。歌德对自然的思考，说到底是一种对人类行为方式的整体反思。如果说“民族-世界”的二元关系构成了一组有机张力，那么自然研究倾向无疑构成了“人文-自然”的另一重理解歌德的“二元思维”，这并非不重要。对于理解西方的元思维模式来说，二元论是极具挑战性的，“秘索思-逻各斯”构成的元思维意味着需要我们从多个不同层面来充分理解西方。应该承认，从多方面、多学科、多领域、多文化来理解和认知歌德，是非常有助益的，而这一思路的开启，对于从近代角度来理解西方的“认知史”，具有极为重要的标本意义。因为歌德作为现代西方世界的中心人物，其思想之深刻立基于知识域之自觉扩张，绝非一般精英可比拟。从这个意义来说，我们尤其应当关注以赫克尔为代表所开辟的自然科学研究的歌德学传统。

3.歌德的国际接受史研究——以夏瑞春为中心

歌德的接受史，一度曾是比较文学领域的热门话题，无论是《歌德在英国》还是《歌德在法国》，都曾经是吸引人眼球的上佳选题。当然，若论及此题的关键性开拓，当然不能忘记曼德尔科夫的开辟之功。他经由详细梳理歌德的德国接受史材料进而撰著歌德的德国接受史的工作程序，显示出一个学者的优良学风和坚实功底。在这样一个领域，我们明显可以看到学者之间的互动痕迹。歌德德国接受史的展开不妨也可看作由姚斯开辟的接受美学传统在具体的歌德学研究领域得到发展。但具体到各个国家乃至文化域的接受过程中，仍有大量的积累性工作有待完成。值得指出的是，歌德的中国接受史在经过杨武能等学者开辟之后，不断得到发展；而国际性的歌德接受史，一方面受制于各国研究者的语境状况，另一方面主要还是通过一系列的研讨会而展开。此处仅以与中国相关者略微展开。

在这个领域，具有重要影响的学者是华裔学人夏瑞春（Hsia，Adrian，一九四○-二○一○）。他早年在德国大学，后来在加拿大麦吉尔大学（McGill University）任职，是享有国际声誉的歌德学者和日耳曼学家。①夏瑞春的国籍或者会引起其作为研究对象的争议，但考虑到他长期在德国学术语境活动，即便是在加拿大，也是德国学术和国际学术场域的活跃人物和积极组织者，此处相对凸显其意义。早在一九八二年，他就与德国汉学家德博（Debon，Günther，一九二○-）在海德堡大学主持召开了“歌德与中国”国际研讨会，该会推动了这一领域的研究，以冯至为代表的六名中国学者出席，提交七篇论文。②关于此会的概述，见杨武能《“歌德与中国”国际学术讨论会》，杨周翰、乐黛云主编：《中国比较文学年鉴1986》，第351-352页，北京：北京大学出版社，1987。论文见Debon，Günther&Hsia，Adrian （hg.）：Goethe und China-China und Goethe（《歌德与中国-中国与歌德》）.Bern：Peter Lang Verlag，1985.亦可见《一见倾心海德堡》，杨武能：《感受德意志》，第7-28页，成都：四川人民出版社，2001。这是一个典型的国际学术对话的会议平台，除了中、德学者之外，还有美、加、奥和香港（地区）等地的学人。在十五篇论文中，中国学者占了将近一半，确实可观。就学术史背景看，歌德对中国文化的接受，早已是“崔灏题诗在上头”，③早在20世纪上半期，李长之就曾评论说：“特别令我快慰的是四篇谈到歌德与中国的文字，便是卫礼贤的《歌德与中国文化》，陈铨的《歌德与中国小说》，唐君毅的《孔子与歌德》，郑寿麟的《歌德与中国》。也许不在那文字的本身，却是在一种不忘却中国学术立场的精神，只是这，也就很可钦佩。中国渐渐有文化自觉的能力和影子了吗？似乎是应该的，我遥望着。”李长之：《歌德之认识》，唐金海、陈子善、张晓云主编：《新文学里程碑·评论卷》，第484-485页，上海：文汇出版社，1997。更不用说如比德曼（Biedermann，W.Freiherr von）、陈铨等人学术性的开拓研究。故此蒙森教授的《歌德与中国的相互关系》可谓总结。但仍不乏往精细处作文章的研究者，如海德堡大学汉学教授德博作《歌德在海德堡读〈好逑传〉》，美国加州大学教授李玛丽（Lee，Meredith）作《歌德〈中德四季晨昏杂咏〉研究》。而平行研究是美国学派所力倡的，香港大学教授泰特洛（Tatlow，Antony）作《歌德、布莱希特和中国的大同主义》。④杨武能：《“歌德与中国”国际学术讨论会》，杨周翰、乐黛云主编：《中国比较文学年鉴1986》，第352页，北京：北京大学出版社，1987。在此，中国学者也有不俗的表现，除了冯至发表的《歌德与杜甫》属平行研究外，比较有代表性的是杨武能，他不但开始系统梳理歌德的中国接受史，⑤当然在这个领域里，西方学者也有所涉猎，譬如此次研讨会上的若干论文就值得注意，奥地利的安柏丽（Asoher，Barhara）对《维特》在中国的影响的研究、西德的高佩儒（Kaulbach，Barbara）对《放下你的鞭子》的来源的研究、顾彬（Kubin，Wolfgang）对郁达夫小说《沉沦》的思想来源的研究等。杨武能：《“歌德与中国”国际学术讨论会》，杨周翰、乐黛云主编：《中国比较文学年鉴1986》，第352页，北京：北京大学出版社，1987。而且日后结集为专著，⑥杨武能：《歌德与中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1991。Yang，Wuneng：Goethe in China （1889-1999）（《歌德在中国 （1889-1999）》）.Frankfurt am Main，Berlin，Bern，Bruxelles，New York，Oxford &Wien：Peter Lang GmbH Europäischer Verlag der Wissenschaften，2000.对该领域有系统开拓之功。

其后，一九九○年在东京召开了由歌德学院与东京索菲大学组织的“《浮士德》在德国与东亚的接受”国际研讨会，并出版了由夏瑞春主编的《歌德〈浮士德〉的东亚接受》的论文集。⑦Hsia，Adrian：Einführung oder die Konstruktion einer“anderen”Faust-Gestalt（导言或“另一种”浮士德形象的 建 构）.In Hsia，Adrian （hg.）Zur Rezeption von Goethes“Faust”in Ostasien（《歌德〈浮士德〉的东亚接受》）.Bern，Berlin，Frankfurt am Main，New York，Paris&Wien：Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften，1993.S.15.显然论文集的推出明显注意到东亚区域的互动特征性，除了韩国较弱，只有一篇概述性的Wee-Kong Koh的《韩国的〈浮士德〉接受》外，日、中两国各有四篇论文，构成了一种讨论的“互文性”（Intertextuality）张力。关于日本的论文是Noji Kimura《日本〈浮士德〉翻译的问题》、Kei’ichiro Kobori的《日本〈浮士德〉接受的问题》、Naoji Kimura的《在Mori ogaischen翻译艺术烛照下的歌德》、Keizo Miyashita的《“在这种意义上你可勇往直前”——日本舞台上的歌德〈浮士德〉》；关于中国的论文是《四种中文译本的歌德〈浮士德〉》、《一名〈浮士德〉译者的评论》、《中国的〈浮士德〉接受》、《歌德〈浮士德〉在中国的接受与影响——以郭沫若（一九一九-一九四七）为例》。①Hsia，Adrian夏瑞 春：“Zur Faustrezeption in China”（《中国的〈浮士德〉接受》），in Hsia，Adrian（hg.）Zur Rezeption von Goethes“Faust”in Ostasien（《歌德〈浮士德〉 的东亚接受》）.Bern，Berlin，Frankfurt am Main，New York，Paris&Wien：Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften，1993.S.166-167.应该承认，这样一组编排是别具匠心的，其中接受史、翻译史的两篇系统性文章均出自夏瑞春之手，可见其涉猎面之宽；斯洛伐克汉学家高利克（Gálik，Marián）的加盟，则无疑使得这种研究更进一步进入到具体而微的个案研究层面，其对郭沫若的《浮士德》接受研究颇为精彩；钱春绮的文章主要属于译者立场，不可全作学术论文要求。总体而言，这样一种研究，其水平仍相当地参差不齐，并不能让所有的研究者都在同一个平台上“比武论艺”。可不管怎样，它至少给我们提供了这样一个东亚空间的讨论平台，而且其论题也相对更加集中。

二○○六年，夏瑞春又在加拿大麦吉尔大学德语系与国际歌德学会（会长戈尔茨）合作主持召开了“非基督教文化中的浮士德接受”国际研讨会，②Golz，Jochen&Hsia，Adrian（Hg.）Orient und Okzident-zur Faustrezeption in nicht-christlichen Kulturen（《非基督教文化圈中的浮士德接受》）.Köln：Böhlau Verlag GmbH&Cie，2008.将这一领域的研究推进到一个具体而细微的领域。会议分为四组，分别讨论《浮士德》中的基督教与非基督教因素、伊斯兰文化中的浮士德、印度教与佛教文化中的浮士德、东亚国家的浮士德。第一组的论文包括：Richard Ilgner的《沙曼故事的奥德赛——浮士德材料的早期链接和语境》、Naoji Kimura的《歌德〈浮士德〉的神秘主义世界》、Torang Sinaga的《基督教或普世价值伦理：宗教史视角下的歌德〈浮士德〉》、Vira Shkolyarenko的《前革命时代与苏联时期乌克兰的浮士德接受》；第二组的论文包括：Lale Behzadi的《展望与映像：阿拉伯文学中的歌德〈浮士德〉》、Aleya Khattab的《阿拉伯文学中的浮士德式女性》、Altan Alperen和Tahsin Aktas的《土耳其-伊斯兰文化圈视角看土耳其的浮士德接受》；第三组的论文包括：Anandita Sharma的《歌德〈浮士德〉第一部的印度教接受》、David G John的《浮士德在印度的戏剧产品》、《跨文化的瓦普儿司之夜——泰国的浮士德接受》等；第四组的论文包括：Monika Schmitz-Emans的《歌德〈浮士德〉及其通过Osamu Tezuka的有效接受》、夏瑞春与Young-Im Lee的《作为浮士德形象的韩国Zang Kum？——一个东亚儒家的女浮士德建构》等。唯一一篇关于中国的论文是叶隽的《建国时代“浮士德”的意义转换——以现代中国若干知识精英的接受为中心》，选择现代中国发展的重要时期，即在国民党完成国家统一后的一九二○年代到一九四○年代为时段，以中国知识精英的“浮士德接受”为中心，选择郭沫若、茅盾、张闻天、宗白华、陈铨、冯至等教育知识背景不同的人物为代表，来追溯现代中国语境中德国文化资源的演变，尤其是其中具有重要影响力的“文学镜像”如浮士德是如何产生其异族异代语境中的“象征意义”。由于强烈的问题意识与深化浮士德中国接受史的具体细节研究，引起与会各国学者的浓厚兴趣。但就各国学者现场所提问题来看，他们其实较难理解此中涉及的政治社会史背景，这其实也是在歌德的国际接受史研究中需要特别注意的问题，即浮士德不再仅是一个符号化的象征意义人物，而必须进入到接受场域的民族文化语境本身，发生一种文化碰撞。而要想“设身处地”，则必须对接受国的文化历史语境有“理解之深度”，仅仅从浮士德自身规定的符号功能出发，往往并不易于理解。③这样的研究意义主要在于，在以往的宏观系统叙事和个案研究之间努力寻找一种调和两者的中观研究的可能性，即既以个案研究为基础，同时又努力在此基础上涉猎多个个案，形成一定程度的群体研究，并努力思考宏观语境的意义。总体而言，这样一种“共同研究”的可能展开，为国际范围的歌德学研究寻找到较好的切入点，而歌德学所具有的世界性意义也得到充分的展现。

从这三次研讨会的不断推进，我们可以看出，作为一个在国际场域非常活跃的歌德学研究者，夏瑞春始终在不断努力推进歌德（浮士德）的国际接受史研究，其背后的指向则无疑是对歌德学世界因素和国际影响的关怀。而由于他的华裔背景和对中德文学关系的关注，则使得中国因子也在歌德学中不断得到呈现。这且按下不论。

总体来看，就统一后德国的歌德学研究的倾向来看，这三个倾向是值得注意的，一、凸显歌德的世界胸怀，在全球化背景下以一个超越民族利益、胸怀人类前途的大诗人、大思想家形象出现在世界面前；二、关注歌德的思维模式，尤其是通过对自然思考的歌德、作为科学家的歌德方面的呈现，使得歌德的意义远超出其时代自身，而具有了对现代性反思的重要功能，更重要的是，歌德是在中道思维里考虑这些问题的，有其“不偏不倚”的立场；三、强调歌德的世界影响，即国际接受史的研究。说到底，歌德虽然是德国的歌德，但同时也是世界之歌德。这个世界因为拥有歌德而可以开启西方现代性的自我反思，同时通过歌德符码这个重要的“思想平台”，人类或许可以找到更有共同性基础的“话题”。

可以说，歌德关注世界，世界因而关注歌德。在歌德的心目中，人类日益成为一个“大家庭”，这正符合世界“地球村”的发展趋势。而同样，国际范围歌德研究，尤其是歌德接受史的推进，则显示出另外一种维度，即各国学者都感受到歌德作为一个超越自身、超越民族、超越时代的“伟大诗哲”的浩瀚气象，他是世界应当予以不断请益资鉴的“思想宝库”。而对于走向世界的歌德与歌德学来说，则必须考虑关乎现代性根本问题的各个方面。我们有理由相信，德意志民族之重新走向世界，歌德无疑是“最佳名片”，而歌德学也同样可以在这一过程中“大放异彩”。（续完）

叶隽，中国社会科学院外国文学研究所。