继往圣绝学 观生民玄想

陈建宪

(华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079)

继往圣绝学 观生民玄想

陈建宪

(华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079)

阅读杨利慧教授的《神话与神话学》(北京师范大学2009年版),一些意识流不断闯入我的心绪。

19世纪的欧洲学人,一面赞叹着神话的雄奇魄丽,一面无奈地预言着它的死亡。马克思称赞荷马史诗是“不可企及的范本”,同时理性地断言:“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”尼采借一个精神病人之口大声疾呼“上帝死了”,但却狂妄地宣称“我是太阳”。在今天这个以人为神、视科学为宗教的时代,神话似乎真的死了。不要说那些步履匆匆的年轻人,即使是白发苍苍的老人,在电视机和电脑霸占着有限业余时间的生活中,还有多少人在阅读那些流传了几千年的神话,多少人在品味着那些古老的玄想呢?

人类曾有过这样的时代:每个人都是哲学家,思索着星空的奥秘;每个人都是诗人,歌唱着创造万物的神灵。那个时代留下的大量神话,充满着睿智的思想和美妙的想象。这些神话在现代不是没有价值,不是没有趣味,但当代人缺少发现的眼光和淡定的心境。

在这个浮躁的时代,能够20余年坚持研究神话的人,为数不多,借用1980年周扬称赞钟敬文先生的话,这类人是“稀有金属”。杨利慧教授从攻读博士时起,就在钟敬文先生亲自指导下研习神话,矢志不移,保持着一种冲和安定的心态,殊为难得。

在我国,系统介绍神话和神话学知识的教科书屈指可数。1928年,茅盾先生的《中国神话研究ABC》,首次对中国神话资料进行了系统的清理和介绍。他指出中国古代的神话材料由北中南三部分组成,“或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大,各自成为独立的系统,但不幸均以各种原因而歇灭,至今三者都存了断片”。1933年,林惠祥先生在商务印书馆出版了《神话论》。他以人类学派的观点,对神话的基本问题作了系统论述,并介绍了世界许多国家和地区的神话,视野相当开阔。袁珂先生1950年出版的《中国古代神话》和1988年出版的《中国神话史》,是对中国神话资料(特别是古文献资料)的系统清理与全面介绍,影响极大。冯天瑜先生1983年的《上古神话纵横谈》,谢选骏先生1989年的《中国神话》,刘城淮先生1992年的《中国上古神话通论》,还有笔者1994年的《神祇与英雄——中国古代神话母题》和1997年的《神话解读——母题分析方法探索》等,都属于这类概论性质的著作。

与上述这些概论比较起来,杨著有自己的特色。在结构上,上编的“神话学本体论”从宏观上论述了神话的基本问题和神话的类别,中编“中国的神话世界”重点介绍了中国各族神话及其对社会文化的影响,下篇“神话研究的理论与方法”描述了西方神话研究的各个学派。知识系统既完整清晰,每编又各有重点。涉及的神话学知识内容十分广阔,既有传统的学术史论,也涉及近十多年的最新成果,概括得简练准确,要而不烦,整个编辑体例非常适合于课堂教学,这与她十多年来讲授这门课程的反复打磨是分不开的。

非常难得的是,杨著在归纳中外神话学理论成果的同时,不乏自己的独特研究,在一些前沿问题上有自己的创见。例如,杨教授为了研究当代口头传承的女娲神话,曾在河南、甘肃等地从事过深入的田野作业。她曾游学美国,对以理查德·鲍曼(Richard Bauman)为代表的美国当代“表演学派”十分推崇。她不仅在中国不遗余力地介绍这一理论,还将它用于自己的实践。在第七章第三节中,她以在河南淮阳人祖庙会上调查到的当地妇女两次神话讲述事件为例,运用表演理论对民间口承神话讲述的过程作了深描,得出“在这个特定的表演事件中,有着不同知识、能力以及目的的讲述者、听众和研究者,一同参与到讲述过程中来,并积极互动、协商和创造,不仅共同塑造了‘这一个’神话传承和变异的时刻,也最终一同重新构建了一个特定的、新的神话文本”的结论。通过对这两个讲述过程的研究,她还对其中或隐或显的诸多复杂因素进行了令人信服的分析,从中可以看出当代的神话叙事为何以及如何在不同语境下被反复讲述,为今天的生活服务。“讲述神话成为她们表达自我、建构社会关系、达成社会生活的必要途径。所以,神话的意义并不限于其文本内容和形式,它也体现在神话的社会运用中,是功能、形式和内在涵义的有机融合。”这些分析新颖独到,表现了中国当代神话学研究与时俱进的新发展。

惯例,书评总是要在鸡蛋里挑点骨头的。我对杨著赞叹的同时,也有些许异见,其中最主要的是关于神话的范围问题。我发现,杨著在为神话下定义时过于宽泛,在实际介绍神话内容时又过于拘谨。杨著的定义是:“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事,它解释宇宙、人类(包括神祇与特定族群)和文化的最初起源,以及现时世间秩序的最初奠定。”由于这个定义中没有对于神话创造者主体和文体形式的限定,一些由作家们创作的类似叙事作品,如《封神演义》这类神魔小说,《百年孤独》这样的魔幻小说,甚至《轩辕剑》一类电脑游戏,都有资格进入这个定义的范围。相反,在具体介绍中国神话内容时,该书又过于保守,基本限定在狭义的神话,即原始氏族公社时期产生的神话的范围,对当代民众信仰生活中最活跃的神灵及其故事(如玉皇大帝、财神),仅仅将其视为宗教性的因素,对有关他们的神圣叙事却视而不见。笔者本人在开始学习神话学时,也遵循狭义神话的观点,但在后来实地调查经验的刺激下,注意阅读近十多年来各地《民间故事集成》中的口头故事,发现其中不少故事完全应该归属为神话,即使用杨著的神话定义来衡量,它们也是完全符合的。笔者在2005年出版的《中国民俗通志·民间文学志》中,将中国神话分为五大部分:远古神话、道教神话、佛教神话、近代民间神话、少数民族神话。每部分都以专节进行了描述。我觉得,学术应当尊重生活,不必囿于传统观念。当然,这只是我个人的一孔之见。杨著作为教材,已经注意到了神话的各种不同形态,可能是广义神话的研究成果不多,不易归纳,这也是可以理解的。

在写这篇读后感时,常常闯入脑海的是20年前在北京师范大学与该书作者一起师从钟敬文先生时的情景。在钟老住的红楼里听他讲学,在校园中散步听钟老讲顾颉刚、胡适的掌故,在寝室中为钟老庆

90大寿、骑车去人民剧院看人艺的话剧……钟老的音容笑貌历历在目。一个幻觉忽然出现在眼前:在红楼旁边小路的梅花树下,钟老扬起他那只常常夹在胁下的拐杖,满口无牙的嘴笑着,吟诵着这样的诗句——学艺世功都未了,发挥知有后来贤。

陈建宪(1954—),男,湖北麻城人,教授,博士生导师,主要从事中国民间文学研究。