近代基督教传入黔东南黑苗社会的原因探析

庄 勇

(四川大学道教与宗教文化研究所,成都 610064;贵州大学法学院,贵阳 550025)

近代基督教传入黔东南黑苗社会的原因探析

庄 勇

(四川大学道教与宗教文化研究所,成都 610064;贵州大学法学院,贵阳 550025)

基督教近代传入黔东南黑苗社会,究其原因,无论是基督教传教策略的转变,还是危机四伏的黑苗社会部分苗民主动或是被动地接纳,其实质都是基于功利与现实需要的选择。

基督教;黔东南;黑苗

一、问题的提出

苗族,这个拥有 890万人口的少数民族是中国第五大民族,而贵州约占一半,有 400多万人。在贵州苗族近现代史上,基督教传入贵州苗族聚集地是一件影响重大的事件。对于苗族民众来说,基督教突然闯入他们原本几乎与世隔绝的生活,引起的不仅仅是原有信仰与西方宗教信仰的一场精神会战,而且还是一场包括价值观念、生活态度以及生活方式等在内的社会文化大碰撞。

众所周知,第二次鸦片战争后,《天津条约》(1858年)和《北京条约》(1860年)使英法等国在中国的殖民特权进一步加大,这些条约在传教方面规定:外国人可以进入中国内地游历、通商、自由传教;允许教会在内地租买田地,建筑教堂;进入内地传教的人,地方须厚待保护。这样,西方基督教(注:这里专指新教,不包括天主教和东正教)传教士凭借极不平等的各种强势特权,深入中国内地大肆传教,地处云贵高原山地农耕社会的贵州黔东南黑苗社会也未能幸免。光绪二十一年(1895),英国基督教内地会总会责令其在西南地区的传教士们尽快学会少数民族特别是苗族语言,积极在非汉人地区开展传教 (即所谓“苗疆开荒”)①。1896年,传教士韦伯和苗族布道员潘寿山,选定清平县螃蟹 (今凯里市旁海镇)猴场村中寨,建立了基督教在贵州苗族地区的第一个教会和教堂。为取得苗族民众的信任,韦伯一边行医治病,一边传教,吸引部分苗族群众参加晚礼拜活动。光绪二十四年(1898),澳大利亚籍传教士明鉴光接替了因病回国的韦伯的传教工作。同年,明鉴光与苗族布道员潘寿山在“清平县交界处的黄平州境内”(今黄平县重安镇)②被一个名叫许五斤的当地人杀害,此便是当时震惊中外的“旁海教案”。明鉴光死后,旁海传教点又有传教士博子顿、切纳里、威廉斯等竭力维持,传播基督教,发展苗族信徒。直至今天,基督教信仰已经融入到这一带黑苗信众的日常生活中。

在历史上,苗族多深居崇山峻岭之中,受地域所限,苗族各族间几乎不相往来,语言、习俗也有所差异。在此情况下,早期学者就依照他们的服装颜色以及其他诸多特性,对其分定了种类名称。比如以衣服的颜色区分,就有青苗、黑苗、白苗、红苗、花苗;以居住地域区分,有高坡苗、平地苗、城边苗、山苗、坝苗等③;另还有根据地名、装饰等标准为依据而进行的划分,不再赘述。黑苗是苗族中的一个支系,他们着衣尚黑色,喜食辣,好饮酒,有信仰万物有灵论的传统,现主要分布在今贵州省黔东南苗族侗族自治州和黔南布依族苗族自治州。

二、基督教传播策略的转变

基督教之所以向西南少数民族地区及黑苗社会进发,从其自身动机和目的上看,主要是其传教策略转变使然。基督教把传教区域从城市转向农村、把传教重点从中原和沿长江的汉族聚居地转向西南少数民族地区,这无不与天主教在华传播的历史与现实的情形有密切的关联。

首先,由于要与天主教争夺市场,不得不调整传教思路。

严格意义上讲,基督教新教以所谓“合法身份”大举进犯并在华传播,是第二次鸦片战争《天津条约》(1858年)和《北京条约》(1860年)签订之后。基督新教组织来华之初,主要是以人口密集的大中城市为依托开堂传教的,“因为城市最早向传教士开放,加上交通便利、人口密集、资源丰富,比偏僻乡村容易开展布道工作,逐渐形成了来华差会重城市轻乡村的传播战略。在 1865年,无论新来的还是早来的差会,无不把沿海省份和沿长江的城市作为努力的目标。”④但是,“捷足先登”的天主教已占有了相当的地盘,留给新教各派的宗教市场的内部竞争十分激烈;而大多数传教士有一个先入为主的看法,以为城市传教对周边的乡村影响很大,但事实上效果并不理想。因此,基督教新教把传教区域从城市转向农村,也符合它在华传教中争夺更大地盘的初衷和动机。

由城市向农村传播的转变,某种意义上讲是基督教内部在传教理念和方式上的转变。基督教进入中国社会的早期,尤为注重宗教对个人的意义。在传教理念和方式上,只强调对个人灵魂的拯救和道德层面的教化与净化,而忽视对个体生存的社会及环境的改造与重建。相形之下,“天主教比新教更重视在乡村的工作,但其重点更多地放在传教和‘引人入主’方面”⑤。基督教传教士在华传教过程中,经历了早期的传统传教观念和方式四处碰壁的体验后,越来越多的人甚至包括基督徒,渐渐发现基督教的使命可能不仅仅是对个体的拯救,同时也要拯救个体所生存的环境。正如我国著名的基督教神学家赵紫宸先生(1888～1979)在《基督教能够成为中国社会重建的基础吗?》(1922)中所说:“即便基督教不以社会整体的重建为目的,它也必须通过使信徒的环境更令人满意的方式来完成个体救赎的任务”⑥。这样一来,如早期只注重在城市发展的基督教“中华内地会”,1875年也到达乡村⑦,开始重视以医疗、教育等慈善之举为先行手段的乡村传教并因此而名声大噪。

例如,中华基督教内地会于 1888年派遣英籍传教士党居仁到贵州安顺地区和黔西北苗族、彝族地区专向苗、彝等民族传教。1902年,在贵州普定县苗族聚居的地区建立了教堂。1904年,又到了云贵交界处的赫章县苗族聚居区葛布传教,1905年建立了教堂,开辟了“基督教内地会葛布教区”。基督教葛布总堂分为东、西、中、北区四个支堂,从分布区域来看各支堂主要分布于贵州赫章的二、三、四、五、六区,贵州威宁的二、三、十、十一区,贵州水城的四、五区,以及云南的彝良、镇雄等地,其发展高潮时期,拥有教徒 3万人,其中苗族占 80%以上,可谓“效果明显”。

另有中华基督教循道公会于 1904年派遣英籍传教士伯格里创立了以贵州威宁县石门坎为中心的“基督教循道公会石川分教联区”,以慈善之举开办了小学、中学、医院等,伯格里因此被称为“苗族的救星”。伯格里在黔西北苗族社会中名声很大,其传教范围还包括云南的昭通、彝良、永善、大关、镇雄、威信、青明、武定、禄功和四川的琪县、高县、绮连等县。教徒最多时达 6万多人,以至石门坎一带的苗族,95%以上(包括未成年的)都是信徒,传教效果亦很“显著”。

其次,由于反天主教教案频发,迫使新教转变传播策略。

“没有殖民主义以军事力量打开各地大门,世界性的传教运动根本没有可能。”⑧虽然,基督教(作者注:广义的基督教,与新教不是一回事)曾在唐代、元代和明末清初传入过中国,但性质与鸦片战争以后传入的基督新教完全不同。况且“从康熙末年开始,一直到鸦片战争以前,清朝历代统治者都严格执行禁绝天主教的政策,也发生了多起教案”⑨。

中国近代史上的“教案”,通常指的是外国列强利用传教和教会欺压中国人民而引起的冲突案件或外交事件。仅以贵州为例,1575年,被罗马教皇额俄略十三世正式纳入澳门教区管辖范围,“但从 1756年到 1860年,贵州还是先后发生了大小教案 16起,传教士及教徒被杀者 13人,被打伤者一百多人,还有若干教徒脱离天主教”⑩;鸦片战争后,针对天主教,贵州先后发生了震惊全国的“青岩教案”(1861年)、“开州教案”(1862年)和“遵义教案”(1869年)。这些“教案”,表面上看是异质文化之间、外国教会和传教士与我国民众之间的矛盾冲突,但实质上不乏深层次的原由,也使“利玛窦以来天主教在中国的良好态势转眼成为泡影。由此观之,天主教在华传播过程中的种种失败经验教训,足以让基督教新教各派当作“前车之鉴”,引以为戒,以免重蹈覆辙。

基督新教把传教重点转向非汉人地区即少数民族地区,正是出于主动回避汉人聚居地反洋教的锋芒的考虑。中原地区是汉人相对集中聚居的地方,传统的中国文化如儒家文化、道家文化以及业已本土化的佛教文化的影响根深蒂固,对西方宗教有极大的排他性;特别是汉族地区文化教育和民众认知能力普遍较高,而非汉人即少数民族地区情况则大不一样了。“有鉴于此,以戴德生为首的‘中华内地会’等各种差会认为,西南少数民族经济文化落后,加之地理环境和人文因素的制约,其接受汉文化影响相对较弱,绝大多数仍保持着本民族比较原始落后的文化传统,故而易于接受基督教。于是,1895年英国基督教内地会总会责令其在西南地区的传教士们,尽快学会少数民族语言,就是该策略进入实施程序的第一步。

但是,无论基督教怎样调整其在华传播战略,它早期能够进入黑苗社会,始终是依仗基督教背后的物质技术文明和殖民主义为强势后盾,“一切传教活动得益于欧洲殖民主义和欧洲文明的显赫。基督教正是凭借西方近代工业革命突飞猛进所取得的物质成果,才得以长驱直入尚处于“刀耕火种”、生产力极端低下的黑苗社会,甚至整个落后的近代中国社会。

三、早期黑苗社会的严重短缺

社会危机是宗教发生的必要条件之一,而社会危机总是由于社会的严重缺失所致。宗教社会学家格洛克认为,在任何一个社会系统中都难免会有面临短缺的人群,而在传统的信仰无法很好地解决他们的这些需要时,他们便会转而寻找新的答案提供者,接受其他的宗教信仰。早期的黑苗社会就正如格洛克所描述的短缺社会,整个社会资源系统 (包括经济、社会地位、权利、机会、健康、伦理以及心理等)的严重短缺,从而为基督教植入提供了生长的土壤。主要表现在以下几个方面:

首先,黑苗社会反官府的强烈情绪,被基督教“教会不怕官府”的宣言所牵引。

早期黔东南“苗疆”的黑苗是一个饱经苦难的民族,他们反官府的强烈情绪累积已久,这至少可以从雍正年间所谓的“开辟苗疆”这一重大的历史事件得到印证。“苗疆”是清廷对贵州以苗族为主的聚居地的特称,有广义和狭义之分。广义的苗疆泛指云、贵、川、两广等地区的少数民族居住地;狭义的苗疆主要是指今贵州黔东南的苗族聚居区,除部分侗族外,大多数是黑苗。本文仅以“黔东南”这块“生苗”区而论。这一区域,作为总理苗疆开辟事务的具体负责人和清廷政令第一执行者的镇远知府方显在《平苗事宜疏》中云:“黔省故多苗,自黎平府以西,都匀府以东,镇远府以南皆‘生苗’地,广袤二三千里,……户口十余万,不隶版图。指的就是今天黔东南清水江流域和以雷公山为中心的巴拉河流域的黑苗社会。清雍正年间改土归流以前,这里几乎与世隔绝,与外界交往不多,被称为“苗蛮”、“苗夷”或“生苗”之地。所谓“生苗”与“熟苗”之分,是指“已被纳人户籍,受地方官吏的直接管辖,遭受封建国家赋税和摇役剥削的少数民族居民,被称为‘熟苗’。反之,中央王朝和地方官吏均鞭长莫及,不能进行直接统治和剥削,仍保持某种自立自主状态的苗民,则属‘生苗’。有清一代,黔东南“生苗”之患成为清政府西南地区一个严重的社会问题,因此,为拱卫边疆,消除隐患,将苗疆直接纳入流官即朝廷的统治之下,黔东南上述黑苗地区成为雍正年间改土归流的重点。自雍正五年 (1727)至十一年(1733),朝廷在黔东南用兵 6年,终于达到改土归流目的,将八寨(今丹寨县)、丹江(今雷山县)、台拱 (今台江县)、清江(今剑河县)、都江(今三都县)、古州(今榕江县)正式纳入国家王朝体系管理的范围,这就是所谓“新设六厅”或“新疆六厅”。诚然,“苗疆六厅”的设置,在改变和影响黑苗社会的传统生活及促进其封建化进程等方面具有一定的积极作用,但由于大量的土地、人口被纳入流官的控制之下并施以“摊丁入亩”政策,向黑苗民众征收沉重的赋税,苗族民众与封建王朝不可调和的对立矛盾日益尖锐并在不断的激化之中。与此同时,由于国家权力的强势介入,清水江流域的航运能力得到空前的开发与提高,过去只限于战时运送军需物资、闲时贩运食盐的格局得到大大改变,黔东南清水江流域的木材采运贸易“被纳入由沅水经洞庭湖与长江水系连接的全国性市场网络。虽然,木材贸易一定程度上带动了清水江流域两岸经济的发展,影响着该区域社会生活的方方面面,更为汉商进入清水江流域打开方便之门。但是,内地汉人商客的进入在改变黔东南清水江流域的人口社会结构的同时,也带来了不少负面影响,主要表现在汉商往往凭借雄厚的资本向黑苗及土著民众大量购买土地,反过来佃租给他们以从中盘剥更大的利益。黑苗逐渐失去赖以为生的土地,不得不向清水江、巴拉河沿岸的半山退缩。由于山林已被当地豪强地主占有,靠打猎为生已成为泡影,面对恶劣的自然环境,黑苗民众有限的生存技术也无用武之地,其他则无计可施。在民不聊生的社会状况下,接踵而来的便是苗族人民反清斗争如火如荼地展开,其中就爆发过两次影响重大的苗民起义。一是雍正十三年(1735),在清水江流域黑苗地区爆发的以包利、红银领导的旨在反官府苛捐杂税、欺压苗族人民的雍乾苗民大起义;二是咸丰五年(1855)在清水江流域和雷公山巴拉河流域黑苗地区爆发的持续时间长达 18年的、旨在减免赋税的张秀眉领导的黔东南苗族大起义,这些起义都是“被压迫的生灵”对官府的积极反抗。1896年内地会派传教士韦伯第一次进入清水江畔的旁海镇猴场村开堂传教时,就是打着“教会不怕官府”的旗号迎合那些早已群情激奋的苗族民众,黑苗群众对基督教“入教以后不会再受官府压迫歧视,天灾有上帝保佑,人祸有教会抵挡”的宣言抱有好感,部分黑苗群众加入基督教会,希望由此依靠这个看上去“一点也不怕官府”的组织拯救自己,免遭苦难。可以说,正是在黑苗社会这种民族矛盾尖锐的地区,基督教新教才获得了生存的空间。

其次,黑苗社群对族群认同和人格尊严的渴求与基督教自由、平等、博爱精神的契合。

黑苗选择基督教信仰的原始动机,如果说很大程度上是基于力图改变其与国家权力间的被动关系的话,那么,他们对人格和族群“尊重”的渴望与追求,则是砸碎沉重精神枷锁的群体心理的一种表现形式。不仅早期的苗民社会被朝廷侮称为“蛮”或“夷”,就连上世纪 20、30年代的社会学、人类学学者们也自觉或不自觉地这样称谓。即便在当代,贵州苗族民族也十分在乎异族对自己族群的看法与态度。每当我们深入黑苗地区调查时,不难发现,黑苗并不是像有关史籍记载的那样“苗性反复”、“以九股、清江一带生苗,尤顽梗难化”,而是被他们热情好客、很讲礼数的风土人情深深吸引,从他们欢快的舞蹈和优美动人的“劝酒歌”,都能感知到这个民族对远道客人的盛情。当然,初到苗家时,客人会高度地小心自己的言行,特别是对他们简陋的生活环境、较差的卫生状况和粗放的饮食方式等不能表现出丝毫的不满和责怪,这虽然在任何一个民族那里都是共同和相通的,但在黑苗社会,这种行事方式会让黑苗同胞感到异常的荣幸。一旦苗民的人格和族群得到了应有的尊重,他们会以主人的身份满腔热情地接纳你的到来,反之,则情况不堪设想。这种反应,显然是历史的原因使苗族民众长期积淀而形成的对外族特别是汉族人的戒备和防范心理。基督教早期进入黑苗社会时,也充分利用了苗族族群这种共同的心理并大肆宣传“凡加入教会的都是兄弟姊妹、众生平等、不分贵贱”等自由、平等、博爱的教义精神,力图用这些浅显易懂的说教引起黑苗民众的共鸣。另一方面,客观地讲,早期进入苗族地区的一些基督教传教士不辞辛劳,以行医、救助等现身说法,确实取得了不少苗族民众的信任。初到旁海黑苗村寨传教的韦伯夫妇,即在与苗族群众相处的过程中表现出平等、博爱的姿态,受到部分苗民的好评。

可见,民众和族群的尊严的严重短缺,为基督教自由、平等、博爱教义在黑苗社会的植入提供了土壤。

再次,黑苗社会鬼神巫术威力的缺失,为“万能的上帝”的乘虚而入提供了空间。

苗族和众多的民族一样,也经历了自然、图腾、鬼神、祖先崇拜等万物有灵的原始信仰时期。“原生性宗教一般都保持着自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等观念,普遍相信人有灵魂,人死后会变成鬼,鬼有善恶之分,可以作用于活人受“万物有灵”观念的影响,苗族形成了信鬼尚巫、多神崇拜的原始信仰,直至“公元 1949年前,苗族还停留在万物有灵的原始宗教阶段在苗族看来,鬼神无处不在,无时不有,常常暗中祸害人们的生产生活,影响人们的生老病死。需要指出的是苗族虽然信仰鬼神,但并没有把鬼神崇奉到绝对主宰的地位。因此,为了族群的兴旺发达、个人和家庭免除灾难而获得幸福,就必须祈求神灵的保护,驱鬼除恶。不过,在神灵与人间之间,还必须借助巫师这个中介实施巫术,妖魔鬼怪才得以驱除。苗族的巫师是指专门从事沟通人世鬼神两个世界信息的、具有一套遣神差鬼、呼风唤雨、起死回生之超凡法术的人,又称为鬼师。“古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰‘觋’,在女曰‘巫可见,苗族的巫师既有男觋,也有女巫,他们都是苗族社会沟通人神世界不可或缺的重要中介。不过,苗族的巫师大多是村庄里不脱产的农民。关于初民社会的人们为什么相信巫术,功能论社会学家马林诺夫斯基认为,当遇到艰难险阻时,首先是生存的需要,其次是因为知识力量的不足,从而对难以驾驭的对象产生了恐惧和焦虑,“在他的躯体中产生了一种不稳定的平衡,而使他不得不追寻一种替代的行为”,“让那遏制的紧张情绪奔放出来,赋予主体以勇气、信心和力量,于是有了巫术,这也是巫术最基本的文化功能。这种解释也适合黑苗初民社会巫术信仰的基本理由。至于鬼师如何施展巫术魔法降妖除怪,这则是苗族巫术最神秘的部分,通常凡人是无法知晓的。从石朝江在其《中国苗学》一书中介绍的鬼师的“招魂”和“指路”两种巫术的施术全过程来看,除了巫师“单哼”、“打卦”等仪式之外,更重要的是请求施法的主人家必须按照巫师的要求,备好钱财物,如鸡鸭鱼肉等牺牲品、香蜡纸烛、米酒、谷物等一样都不能缺。至于巫术是否灵验,诚如马林诺夫斯基所说,这主要取决于巫师个人的声望,巫术奇迹的神话能够强化人们的信赖感,而且只要一次成功,就能够遮盖多次失败,而失败又可以用“反巫术”来掩饰,这种诠释无疑是经典的。但归根结底,巫术被初民社会广泛采用,还是由于当时的生产力水平和思维方式及认识能力之局限。“随着生产—生活方式的发展,原始思维的逻辑方式的增强,巫术也就一点一点丧失其固有的文化功能而开始了缓慢消失的历程。概言之,巫术的可信度和巫师的神圣权威,最终要面临人类认识水平和科学技术进步的严峻挑战,“鬼神巫术一旦被攻破,信仰的危机就为新宗教的侵入开了缺口。在早期乃至今天的黑苗社会,绝大多数基督教信徒普遍承认放弃对鬼神巫术崇拜的主要理由之一,完全是基于一种对经济成本核算后的考虑,“苗中以做鬼为事,或一年三年一次,费至百金或数十金,贫无力者,卖产质衣为之。确实,当黑苗民众的人间苦难并不能依靠鬼神巫术得以解救、反而会因巫术法事耗费大量难以承受的钱财时,“万能的上帝”便款款地来到了他们面前,逐渐走近其中一些人的心中。

综上所述,对于基督教早期传入黑苗社会的事实,究其原因,无论是基督教传教策略的转变,还是危机四伏的黑苗社会部分苗民主动或是被动地接纳,其实质都是基于功利与现实需要的选择,这才是对这一双边行为的合理解释。

[注释 ]

①林建曾等:《世界三大宗教在云贵川地区传播史》,北京:中国文史出版社,2002年版,第 445页。

②[英]塞缪尔·克拉克:《在中国的西南部落中》,贵阳:贵州大学出版社,2009年版,第 75页。

③吴泽霖,陈国钧等:《贵州苗夷社会研究》,北京:民族出版社,2004年版,第 3-4页。

④⑤刘家峰:《中国基督教乡村建设运动研究 (1907-1950)》,天津:天津人民出版社,2008年版,第 32页,第 2页。

⑥T.C.Chao,“Can Christianity be the Basis of Social Reconstruction in China?”The Chinese Recorder,Vol.53 (May 1922),p315.

⑦K.S.Latorette,A History of Christian Mission in China (London:Society for Promoting Christian Knowledge,1929), p389.

⑧中国基督教协会、中国基督教三自爱国运动委员会:《传教运动与中国教会》,北京:宗教文化出版社,2007年版,第9页。

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1003-8353(2011)05-0088-04

庄勇,四川大学道教与宗教文化研究所博士生,贵州大学法学院教授。