严复治异国语言之“至乐”及其《天演论》翻译会通策略

张德让

（安徽师范大学 外国语学院, 安徽芜湖 241003）

严复治异国语言之“至乐”及其《天演论》翻译会通策略

张德让

（安徽师范大学 外国语学院, 安徽芜湖 241003）

严复在《天演论》自序中提出，他以治异国语言之所得，“反以证诸吾古人之所传”为“至乐”。这是理解严复翻译的一把钥匙。首先追踪严复这种治学“至乐”追求及其文化观，然后通过细读《天演论》，探讨严复以西学反证中学及其翻译会通策略。

“至乐”；会通；翻译策略

一、引言

一提到严复，译界就自然而然地联想到《天演论》“译例言”中的“信、达、雅”。而《天演论》自序中严复所提出的“治异国语言文字者之至乐”观不但是理解严译《天演论》会通中西的一把钥匙，而且对当前学术翻译很有借鉴价值，至今却没有引起研究者应有的重视（俞政，2003；皮后锋，2006；韩江洪，2006等）。本文首先解读《天演论》自序中严复提出的治西学之“至乐”追求及其文化观，然后探讨严复以西学反证中学的诸多 “发明”（严复，1981：ix）与类比，并在此基础上具体评述其主要翻译会通策略，以更好地认识《天演论》这一“做”（鲁迅，1973：14）出来的中西会通之作，汲取严复译介西学的成功策略。

二、严复治异国语言之“至乐”及其文化观

晚清西学东渐之风日隆，但由于时代所囿，治西学者往往没有像科举入仕的正统士大夫那样受到认可和推崇，甚至郁郁不得志。严复留英归来调任北洋水师学堂教习前后的经历便是如此。但甲午战争后，严复在苦苦寻找救国出路的过程中终于体会到了治西学的自信和乐趣。他在《天演论》自序中援引英国逻辑学家穆勒之言：“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之言语文字者不能也。”严复（1981：viii）坦言自己先从“始疑之”到“深喻笃信”，进而“叹其说之无以易也”。研究语言文字如此，而探究古人“大义微言”或文字背后的“理极”亦然，因为“读古书难”。“自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精憮之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通假难明，风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。”（严复，1981：viii）这既精辟地道出了古书之精理微言因体验、时间、文字、文化等差异产生的诠释之难，又点明了传统训诂学的困境。而“治异国语言文字”则有助于突破囿于语内“身在此山中”的不足，因为古人寄寓典籍借以传世之至理“不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合”（同上）。正是基于这一认识，严复提出了他治西学之“至乐”观，即“考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”（同上） 这种治学之“至乐”源自于新视角、新发现而促发的新感受，即以西学反观中学，往往会发现西学“与吾古人有甚合者”（同上），从而令治学者如梦方醒，至乐无比。严复这种“至乐”的切身感受首先体现于自序中借西学对《易》和《春秋》的重新解读。

司马迁曰：“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观《象》《系辞》以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。（同上：viii-ix）

该例常被后人批评为中西逻辑学的牵强比附之论，不足为训。但从严复治学的角度来看，这种类比联想正是他会通中西之 “至乐”。如果没有研读西方“名学”，即逻辑学“内籀”归纳、“外籀”演绎方法，严复就很难发掘出《易》、《春秋》中的逻辑思维。因此，当他“以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传”时，惊喜地感到“澄湛精莹，如寐初觉”。这种 “至乐”之情在他“乃推卷起曰”中活灵活现，在“其言若诏之矣”里淋漓尽致。类似的例子还有《易》与牛顿物质运动定律和赫胥黎的天演论等的相互阐释（同上：ix）。

严复一方面以“治异国语言文字”会通中西为“至乐”，另一方面又明确反对“西学中源”和“中体西用”这两种片面的中西文化观。他强调中西学之间通过反证可以相互“发明”和类比，但“必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实”，而是“自弊之说也”（同上）。因此，严复对晚清士大夫“西学中源”论的文化自大心理、中西学附会认同之论提出了严厉的批评。“凡事不分明，或今世学问为古所无，尊古者必以秦火为解；或古圣贤智所不逮，言行过差，亦必力为斡旋，代为出脱……晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇……”（严复，1986：51-52）晚清一些所谓名流把西方科学视为剽窃中国古书的结果，严复毫不客气地批评这种观点“羌无新奇”，牵强附会，既自欺欺人，也虚诬古人。严复字幾道，意指追求接近对道的把握。他曾说：“能用新眼光看吾国习见书，而深喻笃信之，庶几近道矣。”（同上：639）这再次表明严复的治学“至乐”正是以西学为视角反观中学，既能发现中西学之间的亲近，以至于如梦方醒，又力图超越表层肤浅的中西认同，从深层次会通中西。这种“至乐”往往是埋首于一种语言文字之中所无法体验到的。

严复进一步指出，由于囿于一种语言文字这一狭隘眼光，“二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑”。在这种情况下，具有开放眼光的士人“乃转于西学”，但他们所精者“不外象、数、形下之末”，所务者“不越功利之间”（严复，1981：ix-x）。这正是洋务派“中体西用”文化观指导下的西学会通，即固守中学，囿西学于具象、数量、器物等科技层面，急功近利。严复公开批评“中体西用”为“牛体马用”（严复，1986：588-589），提出“体用一源”，“体用不二”，即中西学各有“体用”。这种文化观直接影响了严复对《天演论》主旨的解读。在“体”层面发现天演之说与《周易》、 《庄子》、《老子》等多“有甚合者”，在“用”层面又深感进化论“于自强保种之事，反复三致意焉”（严复，1981：x）。目前的研究对前者多有忽视。

《天演论》是严复治学“至乐”追求的典范，而“至乐”观则是理解严译《天演论》会通中西的一把钥匙。严复以译介赫胥黎的进化论为主线，对中国相关典籍和传统文化多有反证、“发明”和类比，从中寻找到了中西学之间存在着诸多相似性，进而在翻译中选取传统典籍里类似的语言表达，以求中西会通。

三、以西学之所得反证中学及中西会通

严复以西学反观中学的“至乐”追求致使《天演论》中频频出现中国的古人古书、古事古语，手稿、按语中更为突出，甚至直接点明出处，充分体现了严复以“所得于彼者”之西学“反证诸吾古人之所传”，力求会通中西，以至“澄湛精莹，如寐初觉”的“至乐”旨趣。严复从 《天演论》中读出了物竞天择，适者生存；天行人治，同归天演；合群保种，与天争胜等主题。他重点“发明”、类比了与天演、进化、合群保种等“亲切有味”的传统文化典籍 20多种，如《周易》、《庄子》、《老子》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《论语》、《书》、《荀子》、《韩非子》、《诗》等。

天演是严复所得于西学的最重要观念。他认为，天演“最为深切名者，尤莫若《周易》之始乾坤，而终于既未济”（严复，2004：135）。“一切民物之事，与大宇之内日局诸体，……乃无一焉非天之所演也”（严复，1981：6），皆 “由变而来”，“亦将恃变以往”（严复，1986：1414），而“此其道在中国谓之易，在西学谓之天演”（王庆成、叶文心、林载爵，1998： 4）。由此可见，严复通过斯宾塞的天演之说“发明”、反证出了《周易》中的易道，发现两者之间“亲切有味”。在《导言二 ·广义》案语中，严复更详细地以《易》为资源，介绍了斯宾塞的天演界说：“天演者，翕以聚质，辟以散力……质力杂糅，相剂为变者也。”（严复，1981：6）这一界说充分体现了《周易》中的阴阳易道思想，其中，“翕”和“辟”便来自于《周易·系辞上》：“其静也翕，其动也辟”，即一静一动、一合一张产生易变。严复（1981：ix）认为，“大宇之内，质、力相推……凡力皆乾也，凡质皆坤也”，乾为阳，坤为阴，内含“刚柔相推而生变化”的易变机制。斯宾塞的学说是由“质力相推”而成天演，反观《周易》则由“刚柔相推”而成易道（皮后锋，2006：343），中西相通“灼然不诬”（严复，1981：ix）。这样的会通便是严复治西学之“至乐”，以西学反证、 “发明”和类比中学，从而“澄湛精莹，如寐初觉，亲切有味”。

进化是严复所得于西学的另一重要主题。熟知中国传统文化的严复从老庄世界观中体会到了进化和道之间“亲切有味”。“天演学说滥觞于周秦之间，中土则有老庄学者所谓自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云‘天地不仁，以万物为刍狗’。征之于庄，若《齐物论》所谓‘寓庸因明’，所谓‘吹万不同，使其自己’；《养生主》所谓‘依乎天理、薪尽火传’。谛而观之，皆天演之精义。”（严复，2004：135）《老子》以道为宇宙本体，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。道便成为进化论“发明”、类比的对象。如《论一 · 能实》中严复追问：“物乌乎凭而有色相？心乌乎主而有觉知？将果有物焉，不可名，不可道，以为是变者根耶？”（严复，1981：50）物有形貌色相，心有主观知觉等，都是生成出来的表象，只有道才是宇宙本体。老子的“不可名，不可道”就被原文中对宇宙的认识The most obvious attribute of the cosmos is its impermanence（Huxley & Huxley，1947：62）所“发明”。

严复翻译的是赫胥黎的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics），但他更服膺、推崇斯宾塞的有关学说，译文中频繁出现斯宾塞的相关观点，如宇宙进化论。斯宾塞的进化论持“任天”说，与“任天”相比，“人事为辅”。严复（1981：16）认为，它“犹黄老之明自然，而不忘在囿是已”。他以《庄子》名篇《在囿》主张放任自由，与斯宾塞“任天”进化之说相会通。严复重渐进进化，这种渐进性正如《庄子》所言：“诱然皆生，而不知其所以然；同然皆得，而不知其所以得。”（严复，1986：1428）之所以如此，“特无为而成，有真宰而不得其朕耳”（严复，1981：50）。严复一方面强调进化的“渐变之功”（严复，1986：1428），同时又借用 《庄子·齐物论》中的“真宰”来代替进化背后的agent与creator，以会通天演。

天演、进化是宇宙变化的总规律，而人类合群保种，与天争胜道出了人治在天演中的积极作用。赫胥黎“以为天学不可独任，要贵以人持天。以人持天，比究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜”。而与天争胜的前提是要人克制“自营之私奋”（严复，1981：52），否则“自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行，群道息而人种灭也”（同上：30）。严复面对晚清亡国灭种的危机，提出自己对合群保种重要性的精辟见解：“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”他同时发掘了东汉班固的类似观点，从而与之相会通。“不能爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作。”（同上：32）“善群”、“能群”不能仅靠用刑，而要注重防患于未然，“取其迹而诛之”（严复，1986：1446-1447）。对此严复反证了一连串类似的传统文化。“故舜之命士曰：灾肆赦。又曰：罪疑惟轻。而仲尼之述六艺也，《易》、《春秋》最严。《易》言天道，而为君子谋，故系辞焉以明吉凶。《春秋》治人事，而防乱贼，故诛意焉以著褒贬。……荀卿子曰：刑者，所以禁未也。”（同上：1446）

《天演论》是严复“做”出来的，是他以治西学“反以证诸吾古人之所传”的具体体现，是他治学“至乐”精神的典范及中西翻译会通的产物。而他是如何“做”的，如何反证和“发明”中学，如何会通中西，如何达到“至乐”境界等，则必须细究译本中所使用的具体翻译会通策略。

四、《天演论》翻译会通策略

就《天演论》以西学反证、“发明”中国传统文化而言，严复的翻译会通策略可以大致分为两类：一是显性策略，二是隐性策略。前者中国传统文化出现在译文中的标志明显，如直接添加、穿插中国传统文献，或以熟知的中国事例取代原文。后者相对于前者标志不太明显，主要通过译名、选词、改写等方式把中国传统文化巧妙地渗透于译文之中。

1 显性策略

直接添加、穿插传统文献的译法现在不再提倡，甚至当时的吴汝纶对此也不甚赞成。“执事若自为一书，则可纵意驰聘；若以译赫氏之书为名，则篇中所引古书古事，皆宜以元书所称西方者为当，似不必改用中国人、语，以中事中人固非赫氏所及知。”（吴汝纶，1986：1560）但对于追求中西会通“至乐”的严复来说，在中西学之间通过类比联想建立亲缘关系，直接运用中国传统文献及相关表达是重要手段，如《周易》、《庄子》、《老子》等。在手稿中直接标明的就有20多处，反映了严复理解、会通西学资源及其独特的治学视角。

《周易》是严复理解进化论、被进化论所“发明”的最主要传统文化典籍。手稿从开篇《察变》就有两处标明进化与易变之间的相通性。第一处论及宇宙万事万物无时无刻不处于变动之中，人之所见“此境既由变而来，此境亦将恃变以往”。这一永恒变迁的思想严复从《周易》中得到反证，译文因此添加了“《易·大传》曰：乾坤其易之缊耶！又曰：易不可见，则乾坤或几乎息矣。即此谓也”（严复，1986：1414）。类似的添加和穿插在全书中频频出现，有时还同时征引多种相关的中国文化来会通原文。如《论二·忧患》开篇论及“大地抟抟，诸教杂行”（严复，1981：52），而如何有效地治理人类社会存在着pain and suffering （Huxley & Huxley,1947：63）等诸多忧患。中国传统文化自古多含有强烈的忧患意识，严复以这一主题为契合点，会集了多家之说。“传曰：作《易》者其有忧患乎？太史公曰：《离骚》盖自怨生也。嗟夫！岂唯是《易》、《离骚》而已。六艺、传记之所垂，大抵皆古圣贤人发忿之所为作也。岂惟六艺、传记而已，彼司徒之有教，司寇之有刑，周公、孔子之所制作，老聃、释迦之所教诫，降以至于欧罗之景教，天方之哥兰。”（严复，1986：1441）严复短短数语打通中外，荟萃诸学，虽然是在翻译赫胥黎物竞天择的残酷与社会人治的忧患，但立足点却是挖掘和“发明”中国文化中的忧患意识，促发时人思考民族和国家的命运。这样的中西互视互释便是严复会通中西力求 “集思广益”（严复，1981：xii），治西学 “以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传”为“至乐”的具体表现。

换例译法即严复所言的“易用中事”（同上：26），是另一种显性的会通策略。这一方法在严译《名学浅说》中使用最普遍，但从第一部译作《天演论》起就已经采用。天演的法则是物竞天择，适者生存，在《导言十·择难》中赫胥黎指出，“人择”“既用之草木禽兽而大验”（严复， 1981： 25），但批评这一方法“以人择人”就如同The pigeons, in short,are to be their own Sir John Sebright.（Huxley &Huxley,1947：46）这 里的 Sir John Sebright是19世纪的英国农学家，“最善蓄鸽”。严复翻译时把这一比喻“易为中事”，“今乃以人择人，此何异上林之羊，欲自为卜式，汧、渭之马，欲自为其伯翦，多见其不知量也已”（同上：26）。“以人择人”“如同上林苑中的羊，梦想使自己成为汉武帝的贤将卜式；也如同汉水和渭河边上的马，梦想成为古时……舜帝贤相的伯翦一样荒诞”（杨和强、胡天寿，2007：36）。严复撇开时人狭隘的眼光，出西入中，打破彼此泾渭分明、水火不容的畛域，进而在认识上达到“澄湛精莹，如寐初觉”，“此真治异国语言文字者之至乐也”。类似的译法再如《天演论》正文一开始，赫胥黎以一粒豆子从种植、出土、发芽、长大、开花、结果、凋零再到新一轮生命为例，说明万事万物进化的渐进性与循环性，把一个抽象的学术命题演绎为一系列生动的形象。

I beg you to accompany me in an attempt to reach a world which, to many, is probably strange, by the help of a bean. It is, as you know,a simple, inter-looking thing. Yet, if planted under proper conditions, of which sufficient warm th is one of the most important, it manifests active powers of a very remarkable kind. A small green seedling emerges, rises to the surface of the soil, rapid ly increases in size and, at the same time, undergoes a series of metamorphoses which do not excite our wonder as much as those which meet us in legendary history, merely because they are to be seen every day and all day long.（Huxley & Huxley,1947：61-62）

严复为了增强学术性，把这个例子换成了中国古代哲学有关对立转化与循环运动规律的论述，以《周易》的有关概念解释进化的周期性循环。《周易》中阴阳对立的变易论认为，“一阴一阳之谓道”，这是一切事物构成和发展的总规律，同时事物的发展又遵循着物极必反的循环论，“无平不陂，无往不复”，发展到一定阶段就走向相反的方向（皮后锋，2006：344）。赫胥黎所论的一粒豆子的生命历程就与《周易》的思想不谋而合，达到会通。这段原文在严译的《论一·能实》中完全被易所替代，“易道周流，耗息迭用，所谓万物一圈者，无往而不遇也”。万事万物“从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚”。严复（1981：50）又以长江之水东入大海对此继续予以说明：“又如江流然，始滥觞与昆仑，出梁益，下荆扬，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗。”易道的抽象规律阐述又被还原为具象的诠释。

2 隐性策略

与显性会通相比，严复更多采用了比较隐性的会通策略，主要通过译名、选词、改写等方式把中国传统文化和相似的语言表达巧妙地渗透于译文之中。最突出的如“天演”这一译名，严复把汉语含义丰富的“天”与西方的“自然”巧妙地融为一体（皮后锋，2006：346-347）。《周易》仍然是严复隐性会通的重要资源。如开篇玄想赫胥黎窗外环境，两千年前肯定处于the state of nature（Huxley & Huxley,1947：33），严复借用《易·屯》中的“天造草昧”（严复，1981：1）译之。而人类目前所见实际上是历经千万年逐渐演变的结果，merely the last of the series of changes which the earth’ s surface has undergone in the course of the millions of years of its existence（Huxley & Huxley, 1947： 34），即“实兹则今所见，乃自不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中，每每员舆正不知几移几换而成此最后之奇”。原文的earth’ s surface译为“员舆”，即圆舆，来自《易·说卦》中的“坤为地，为大舆”（严复，1981：2）。其间万物 “有生者生生”（同上：9），“生生”又来自于《易·系辞上》中的“生生之谓易”。这些表达对于进一步研究严复的翻译理解机制、西学资源会通、文化心理等非常有价值。

《庄子》是严复会通《天演论》的另一重要资源。严复（1981：2）认为：“天道变化，不主故常是已。”整个宇宙变迁除了突变外，一般情况下变化“至微”，乃至“潜移弗知”，恰似“蟪蛄不识春秋，朝菌不知晦朔”（严复，1981：2）。这里的“不主故常”源自《庄子·天运》：“其声能短能长，能柔能刚，变化不一，不主故常。”“朝菌不知晦朔。”又源于《庄子·逍遥游》。这种“浅人不察”的变化比比皆是，但最终会产生巨变，如同the development of a tree from its seed, or of a fowl from its egg （Huxley & Huxley,1947：36）。严复（1981：6）正好发挥汉语擅长对仗工整的优势将其译为“夫拔地之木，长于一子之微；垂天之鹏，出于一卵之细”。其中的“垂天之鹏”源于《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”细读严复译文，这样的隐性策略非常普遍。

赫胥黎还对佛教多有论述，严复在《天演论》正文中更将原文译为5个相关篇目：《佛释第六》、《种业第七》、《冥王第八》、《真幻第九》、《佛教第十》。请看赫胥黎关于佛教涅槃的解释：

This end of life’s dream is Nirvana. What Nirvana is the learned do not agree. But, since the best original authorities tell us there is neither desire nor activity, nor any possibility of phenomenal reappearance for the sage who has entered Nirvana, it may be safely said of this acme of Buddhistic philosophy ‘the rest is silence’. （Huxley & Huxley,1947：73）

生命之梦的这种结局就是涅槃。涅槃究竟是什么？学者们的意见并不一致。但是，由于第一流的最早的权威们告诉我们进入涅槃的贤者是既无欲望又无作为的，也是没有在现象上再生的任何可能性，因此可以把“清静无为”作为佛教哲学的顶点。（赫胥黎，1971：47）

顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，而后为梦幻之大觉。大觉非他，涅槃是已。然涅槃究义云何？学者至今，莫为定论，不可思议，而后成不二法门也。若取真粗者诠之，则以无欲无为，无识不相，湛然寂静而又能仁为归。必入无余涅槃而灭度之，而后羯磨不受轮转，而爱河苦海，永息迷波，此释道究竟也。（严复，1981：72）

第一句既有佛教名词，如“世尊”、“大事”、“因缘”，又有庄子的“大觉”。《庄子·齐物论》中写道：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。”严复在下文的解释中添加了佛教用语“不可思议，而后成不二法门”，同时把英语中有关佛教解释的普通表达neither desire nor activity佛教化为“无欲无为，无识无相”。这样的翻译会通几乎不露痕迹，如同创作。

严复征引其他传统文化表达之处也随处可见。例如，《导言四·人为》文学色彩较浓，主要论述大自然在进化中会不断被打上人类文明的烙印。

The patch was cut off from the rest by a wall; within the area thus protected, the native vegetation was, as far as possible, extirpated;while a colony of strange plants was imported and set down in its place. In short, it was made into a garden. （Huxley & Huxley,1947：38）

忽一旦有人焉，为之铲刈秽草，斩除恶木，缭以周垣，衡从十亩；更为之树嘉葩，栽美箭，滋兰九畹，种橘千头。举凡非其地所前有，而为主人所爱好者，悉移取培植乎其中，如是乃成十亩园林。（严复，1981：12）

其中的“种橘千头”出自《水经注·沅水》中的相关记载：“吴丹阳太守李衡，植柑于其上，临死，敕其子曰：‘吾州里有木奴千头，不责衣食，岁绢千匹。’太史公曰，江陵千树橘，可当封君，此之谓矣。”（严复，1998：6）如果不了解传统文化，就容易误以为实。严复从用词、造句到语篇设计，都融入了不同的本土资源，激活了中国文化，体现了译者中西互视互释的强烈意识，感受到两者“亲切有味”之“至乐”。

《天演论》寄予了严复维新救亡，保种图存的厚望。该书最后赫胥黎提出了与天争胜的主张，号召人类要strong in will。

We have long since emerged from the heroic childhood of our race, when good and evil could be met with the same‘frolic welcome’;the attempts to escape from evil, whether Indian or Greek, have ended in flight from the battlefield; it remains to us to throw aside the youthful over-con fidence and the no less youth fu l discouragement of nonage. We are grown men,and must play the man

strong in will

To strive, to seek to find, and not to yield,cherishing the good that falls in our way, and bearing the evil, in and around us, with stout hearts set on diminishing it. So far, we all many strive in one faith towards one hope：

It may be that the gulfs will wash us down,

It may be we shall touch the Happy Isles,…but something ere the end,

Some work of noble note may yet be done.

（Huxley & Huxley,1947：84）

这段话引起了严复强烈的共鸣，他立足于中国现状，在man strong in will等形象转化中渗透了儒家士大夫由出世而积极入世的形象。

欧洲世变，约而论之，可分为三际之言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊，不甚了了，继则欲制天行之虐而不能，侘傺灰心，转而求出世之法。此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽，亦不学瞿昙黄面，哀生悼世，脱屐人寰，徒用示弱，而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强力不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之，所遇不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，谋所以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：“挂帆沧海，风波茫茫，或沦无底，或达仙乡。二者何择？将然未然，时乎时乎！吾奋吾力，不竦不戁，丈夫之必。”吾愿与普天下有心人，共矢斯志也。（严复，1981：95）

从选词来看，这段话中的“侘傺灰心，转而求出世之法”与“大丈夫”突出地表现了严复用西方的强者形象“发明”和类比联想中国的儒家士大夫形象。这种中西融合会通在“二者何择？将然未然，时乎时乎！吾奋吾力，不竦不戁，丈夫之必”中通过语气的变更得以加强。而最后增加的“吾愿与普天下有心人，共矢斯志也”更融入了儒家济世的豪情。

五、结语

赫胥黎原书“欲侪其书于太史氏、杨氏之列”很难，“即欲侪之唐、宋作者”亦难，但“严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下”（同上：vii），这一超胜之作是严复把对原文的理解与中国文化传统和现实处境相关联，进而会通中西的产物，是他治西学“以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传”的“至乐”追求，是对晚清困境与出路的求索。对严复的翻译思想和策略的研究不能仅仅囿于“信、达、雅”的翻译标准，更不能简单套用西方现成的理论，而要首先立足于严复自己所提出的“至乐”治学精神，通过文本细读加以描述、归纳，这也正是严复提倡的更为科学的治学方法。纵观 《天演论》，中西会通贯穿始终，或宏观或微观，或显性或隐性，或形式的或内容的，或思想的或诗学的，其中传统经典、桐城文言扮演着重要的角色，折射了严复以及晚清传统士人的国学知识结构、西学资源理解、文化认同的复杂心理等，有待进一步加以探讨。严复这一治学方式虽有牵强附会之处，但更有成功的启示，尤其对当前如何有效地译介西学，如何看待翻译中的本土资源，如何认识“信”及其有效性，如何有针对性地选择翻译策略，如何评价翻译的会通性等，依然有着很强的现实意义。

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Yan Fu, in the preface of his translationTianyanlun(Evolution and Ethics), claims that he is in ecstasy to revalidate the cultural heritage of our ancestors through studying foreign languages. It’s the key to understand Yan Fu’s translation. This paper fi rstly analyses Yan Fu’s pursuit of such academ ic ecstasy and his corresponding cultural views, and explores his revalidation of Chinese learning with the west and his translation strategies of integrating the two, through close reading of his version.

ecstasy; integration; translation strategy

H 315.9 < class="emphasis_bold">文献标识码：A文章编号：

1008-665X（2011）04-0029-07

2011-01-11

国家社会科学基金项目（10BYY013）

张德让（1968-），男，副教授，博士，研究方向：翻译理论与实践、英汉对比与翻译