共同体的消解:现代性成长的缺憾及其困境*

2011-02-18吴文勤

中共南京市委党校学报 2011年2期

关键词：现代性共同体个体

吴文勤

(中共无锡市委党校江苏无锡 214086)

共同体的消解:现代性成长的缺憾及其困境*

吴文勤

(中共无锡市委党校江苏无锡 214086)

在传统社会,以血缘、地缘、共同价值等为纽带建立起来的“共同体”为个体提供了生命的安全和心灵的安定,同时也约束了人的自由。现代性的成长中的解放政治、时空分离、脱域机制和反思性机制消解了维系传统共同体赖以生存的基础。共同体的消解,导致了不确定性和风险性日益呈现出来,以至于现代性被体验为意义世界的丧失和生命世界的碎片化,一种无价值感、无目标感和无方向感的体验深深触及了现代人的内心。现代人迫切需要解决如何在个体化的逻辑下继续保持人们生活的价值感与确定性,以便克服精神上的不安,进而获得稳固的归属感。然而,这一矛盾困惑至今是个悬而未决的问题。

共同体;现代性;个体自由;本体安全;确定性

一

人类是社会性动物。人类在地球上出现伊始,就在寻求生命的安全和心灵的安定。传统共同体在给人们提供了安全和安定,同时也约束了人的自由。在传统社会,人类更多地受到外界环境的制约,在自然界面前人类显得非常弱小。人类要战胜自然,就必须团结在一起。近代社会以来,人类依靠技术的进步不断获得人自身的解放,即逐步摆脱地域的限制、时间的限制和对他人的依赖,将人类从家庭、村落、宗教团体等共同体的严格控制下解放出来,为个体提供了前所未有的选择机遇,个人主义得以兴起,从而形成了与传统社会完全不同的社会。德国社会学家滕尼斯用“共同体”与“社会”两个不同的概念对此进行了描述。在滕尼斯看来,人们之间的相互关系可以区分为两种,或者被理解为现实的或有机的生命—身体和血缘的结合,或者被理解为思想的和机械的形态,相互独立的个人的一种纯粹的并存。前者就是共同体,后者就是社会。滕尼斯认为,“共同体是永久的和真正的共同生活,社会不过是一种暂时的和表面的共同生活。”[1]尤其是随着现代性的不断扩张,人类在获得自身解放的同时,也付出了昂贵的代价。这就是,人类获得的自由同时,也导致了传统共同体的消解,导致了人类安全感和归属感的下降。自由度的提高与安全感和归属感的匮乏成为现代人面临的双重生存境遇。当前,人们在享受现代性成长带来的成果的同时,也在反思现代性给人类带来的生存困境。一些共同体主义者(社群主义者)想回归传统共同体社会,重建现代人的精神家园,而自由主义者则想构建一个与自由主义相容的共同体。

那么,人类能够重回传统共同体社会或者重建共同体社会吗?要回答这个问题,首先就必须弄清楚什么是共同体?形成共同体的基本要素是什么?对于什么是共同体,当今有不同的解释,也是争议不休,难以给予明确定义的概念。因此,要理解这一概念,最好是回到滕尼斯和涂尔干等经典理论中去。在滕尼斯的社会理论中,共同体在哲学层面上与“社会”相对。共同体指的是“一种共同的生活,只要它是建立在意志的协调一致、基本上是建立在和睦的基础之上,并通过习俗和宗教产生和改良。”[2]在任何的一种共同的生活中,都存在着享受和劳动,形成某种不同劳动分工和享受分配,产生着享受和劳动的相互性。最为普遍的共同体形式包括血缘共同体、地域共同体和精神共同体。而这三者有时又是紧密地联系在一起的。血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地域共同体,地缘共同体直接表现为居住在一起,而地缘共同体又发展为精神共同体,作为在相同方向上和意义上的纯粹的相互作用和支配。[3]涂尔干则是通过与有机团结的对比,指出了共同体是基于相似性之上的,由共同的情感和共同的观念联系起来的社群。“在共同体中,个体属于集体,社会成员的共同观念倾向在数量和强度上都超过了成员自身的观念和倾向。”[4]按照伊兹欧尼的观点,共同体由两个基本要素组合而成:“A,它是一群个体内部情感-满溢的关系,这种关系总是彼此相互交织和加固(而不是纯粹的一对一,或者链条式的个体关系);B,它是对一组共享的价值、规范和意义,以及一个共享的历史和身份认同的一定程度的承诺,简言之,是对一个特定文化的一定程度的承诺。”[5]即构成共同体的最为核心的两个要素是纽带和共享价值。而这种纽带和共享价值,正如滕尼斯所说,是建立在相互间密切的认识之上的,只要这种认识是受到一个人直接参与另一个人的生活即同甘共苦的倾向性所制约,并反过来又促进这种倾向。[6]而这种最为典型的共同体生活是村落生活和古希腊城邦生活。

传统共同体是生活在一个相对固定的区域之内,人数相对不多的集合体。血缘关系是构成共同体最为原始的纽带。随着血缘关系的扩展,具有相同祖先的人们居住在相对稳定的土地上,这块土地构成了他们共同生活的基础,人们在这个共同的土地上生活着、劳动者、紧密地交往着。人们的“劳动-生活-娱乐”的场所基本一致。共同体,既是劳动的场所,也是生活和娱乐的场所,它是培养人们的工作、生活和社交技能的场所。“生于斯,死于斯”,人们有着相似的人生经历和共同的体验,通过共同劳动和相互间亲密的交往,形成了许多风俗习惯,产生了共同的记忆。“它以一种经常反复的、共同体活动为前提,不管其原始的意义是什么,通过实际的练习、流传、遗传而变成为轻而易举和自然而然的——变为不言而喻的,因此在既定的环境下,被认为是必须的。”[7]正如相互并生活着的人们之间的习惯是在血缘的本能之外最强有力的纽带一样,记忆甚至能使生者与死者聚留在一起,生者还认识、畏惧、崇敬死者。人们通过各种祭祀仪式对祖先进行祭拜,使祖先的传统得以继承和流传。传统构成了人们生活的基本“背景”,为社会活动提供了清晰的框架,为人们的生活提供了明确的坐标。在共同体内,个体的时空方位是明确的,身份也是确定的。大部分每日的生活都是极为例行化的。在大多数时间和地点背景下,正是这种例行化的、很大程度上视为理所当然的社会生活特征,给表现为一种有规律地循环的“每日生活”或者“平常生活”赋予了意义。[8]传统将过去、现在和未来联系在一起,并为现在和未来提供意义解释和预见性,从而成为个体安全感和确定性的源泉。因此,共同体具有明确的两个特征:一是时空上的相似性或者高在场可得性;二是文化的同质性,即都建立在传统实践的相似性和持续性的基础上,建立在血缘关系作为集体组织的媒介这一重要基础上。[9]这种基于情感和共享价值的共同体,是一种相互认知、相互熟悉、相互信任,并具有基本相同经历和体验的熟人社会。人与人之间的亲密交往、兄弟手足情深、稳固的世俗礼仪和风俗习惯,使得个人能够从共同体当中获得一种稳定的归属感和安全感。齐格蒙特·鲍曼这样描述共同体:“它就像是一个家,在它的下面,可以遮风避雨;它又像一个壁炉,在严寒的日子里,靠近它,可以暖和我们的手。……在这个共同体中,我们可以放松起来——因为我们是安全的,在那里,即使是在黑暗的角落里,也不会有任何危险(诚然,这里几乎没有任何“角落”是“黑暗”的)。在共同体中,我们可以相互很了解,我们可以相信我们所能听到的事情,在大多数时间里我们是安全的,并且几乎从来不会感到困惑、迷茫或震惊。对对方而言,我们相互之间从来都不是陌生人。”[10]这种稳定的共同体有明确的分界线,自我与他者之间存在着相对明晰的界限,每个个体对自己的身份有着明确的认知。个体属于共同体,离开了共同体,个体就会显得弱小,甚至可能无法生存。在传统社会,每个个体一生下来,就被特定的共同体包围着,每个人的一生几乎离不开自己生活的土地,个人的生存空间是稳定的,风俗习惯和道德规范调节着共同体中各个成员的关系。在共同体中,人们自小就接受并学习这些礼俗,每个人在严密的道德律条下从事着自己“本份”的活动,而不许越这种伦理道德规范雷池一步。这样,个体被牢固地固定在共同体之上。由此也使得个体的独立意识得不到发展,个体的独立人格得不到展现。[11]

二

现代性是消解传统共同体的力量。共同体的消解,导致了不确定性和风险性日益呈现出来,以至于现代性被体验为意义世界的丧失和生命世界的碎片化,一种无价值感、无目标感和无方向感的体验深深触及了现代人的内心,似乎“一切坚固的东西都烟消云散了”。共同体是如何一步步被现代性的扩张所消解的?本文运用吉登斯关于现代性动力机制的理论来分析共同体是如何被消解的。

(一)解放政治:启蒙运动催生了人类在进步主义旗帜下对“解放”的普遍追求,使人们坚信人类对历史的创造过程同时也是人类获得解放的关键。在吉登斯看来,解放的根本在于实现个人自由的价值目标。“解放”的发展归结为两个方面:第一方面,作为科学精神的反映,它表现在人类追求从自然和传统(或者说历史)中解放出来,即使个体不断地从与自然的依附关系中和劳动的困苦中解放出来,从长期以来被认为是理所当然的传统、风俗、惯例以及宗教的权威中解放出来。第二方面,通过民主的精神,使个体从等级秩序和权威政治中解放出来,把大部分人从不平等和受压迫的境遇下解放出来,消除权利之间存在的差别,给所有人以同等的生活权利,用民主的规范限定什么样的统治才是合法的、可以站得住脚的。[12]解放政治表面表现为人类征服自然、解构传统、推翻专制统治等勃勃雄心,表现为追求正义、民主、平等、科学和富足等滚滚巨浪,但它的背后蕴含着深刻的精神理念,那就是对自由的确认和对人的主体地位的确认。“解放意味看通过让个体能够在某种意义上拥有在其社会生活的环境中自由和独立行动的能力,来把集体的生活组织起来。”[13]解放政治的发展,使个人主义和自由主义得到快速发展,并占据了西方现代社会的主流。社会的单位是个人,而“共同体是个虚构体,由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么,共同体的利益是什么呢?是组成共同体的若干成员的利益总和。”[14]

(二)时空分离:群落社会(传统共同体)的时间延伸主要通过两大彼此交叠的现象得以实现:一是传统具有的合法性地位;二是血缘在社会结构化过程所发挥的根本作用。不论是否在血缘系统或者祖先崇拜中正式定形,血缘关系都深嵌于时间中,把个体与逝去的祖先联系在一起。通过标示生命周期的各个阶段,血缘关系还有助于定位个体的生活时序。群落社会的时空延伸水平很低,社会流动不涉及媒介性的空间超越:也就是说,与大型社会不同,不存在与身体缺场的其他人进行有规律的交易。社会共同体结构化过程中不涉及在场与缺场的分化。[15]而在现代性的发展过程中,社会互动在空间上的扩张和时间上的压缩已经成为“时空交汇”的最显著特征。在现代,社会互动的全球化性质与降低在场可得性距离的新媒介的发明携手同行。电话、电视、英特网等尽管不像普通面对面互动那样实现互动各方完全在场,但的确使他们能够跨越无限的空间距离实现第一时间的接触。[16]人们知识的获取、生活方式的习得、社会的交往均可以突破时空的限制,可以通过不在场的接触来实现。在以光速运动的网络世界中,空间简直可以在“须臾”之间穿越;“远在天边”与“近在眼前”之间已经没有差别了。空间不再对行动和行动的绩效产生约束,空间已没有多大意义,或者根本没有意义。“远在天边”发生的事通过电视、网络可以直接展现在眼前,影响着事件之外的人。电视机在农村的普及,以都市生活方式为主要内容的电视节目冲击着农村传统的生活方式。居住在乡村中的人们可以通过电视等媒介来体验都市里的生活,并模仿城市人的生活方式。

(三)脱域机制:脱域是指社会关系从彼此互动的地域性关联中,从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。[17]在吉登斯看来,脱域就是“社会关系摆脱地域性的场景,并在无限的时空区域实现‘再联结’”[18]具体地说,脱域机制所要表明的是:社会关系从具体社会情境中抽离出来,而与相隔遥远的其他情境中的社会关系整合在一起。脱域机制存在两种表现形式:象征符号和专家系统。前者表现为无须考虑任何特定的情境,却能将身处不同时空、具有不同特质的个人或者团体“联结”在一起的“交流媒介”。最为典型的和跨越时空范围最为广泛的象征符号是语言、货币和权力。“专家系统”表现为由具体特定专业技术知识的专家所组成。各种专业知识已经不仅仅局限于专门的技术领域,而是延伸到宏观的社会领域和微观的自我领域,构成了我们今天生活的“背景”。个体的生存不再受共同体区域的限制,不再依赖于长辈的技能传授。现代性瓦解了传统的亲缘关系,把社会关系从血缘和亲属关系中抽离出来,按照自由、平等和民主的原则进行重新组织,从而成为一种纯粹的关系,也就是“一种随时都可以中断的社会关系,只有当它能够为每一个个体提供充分的心理回报的时候,这种关系才能得以维持。”[19]在高度现代性的条件下,个体已经失去了其稳定而恒常的信任基础,信任关系被置于一种漂浮和无根的状态,从而使个人的本体安全遭受磨难。

(四)反思性机制:现代社会的发展过程明显表现出一种这样的趋势,现代科学越是向前发展,传统合法性就越受到质疑,传统存在的基础也越被侵蚀和消解。在吉登斯看来,现代科学使传统不断趋于瓦解的原因主要在于“反思现代性”的发展。科学反思性的基本原则表现在:在这个世界上,一切既定的知识权威都必须被看着是可以质疑和可以修正的,它们建立在流沙之上。传统不再是理所当然的,传统必须自我解释,公开接受质问或对话。现代性要瓦解的第一种传统和要“亵渎”的第一个“神明”是传统忠诚,是束缚人们手脚、阻碍人们前进和约束人们进取心的习俗性的权利和义务。传统和旧秩序命运发生转变,自己被扔进“熔炉”,在当今流动的现代性的时代里接受熔解的考验。[20]现代性打破了一切终极性权威,从而也淡化了传统权威在人们日常生活中的重要性,使传统的程式真理日益失去其迷人的魅力,使传统存在的精神基础日益被消除。由此,由传统所提供的稳定性生活基础被抽掉了,现代社会的生活失去了稳定和固定不变的根基。这个世界越来越摆脱了传统所带来的约束,个体拥有了极大的自由,但他必须选择自己的生活方式和做出自己的生活抉择。由于共同道德规范和行为准则的消失,将导致以自我为中心的,甚至是自恋的行为方式。正如特里·伊格尔顿所指出:社会变成了“一个由那些独立自主的,各行其是的成分组成的大杂烩;他们的自我实现,让人感觉不到可以增进人际交往的凝聚力”。[21]其后果是社会信任的丧失和共同体的衰落。传统社会凝聚纽带的式微和新型社会凝聚幻灭的缺失导致社会转型过程中“失范”状态的出现,现代社会失范的根本原因在于道德信仰的缺场。

三

随着现代性的增长,传统的共同体被逐步消解。正如鲍曼所言,在当代社会,“共同体的纽带日益变得可有可无了……随着民族联系、地区联系、共同体联系、邻里联系、家庭联系以及最后与某人自我前后一致的理念的联系的持续弱化,个人忠诚的范围也缩小了”。[22]近代以来出现的日渐增强的个人原子化和社会碎片化的趋势,与之相伴随的是一种对共同体的冷漠感,个人专注于自我而心无旁骛,过分自恋。无止境经济增长的欲望阻止了人们对真、善、美的追求,使人变得狂躁紧张、内心分裂和焦躁不安,从而引发人与人之间的冲突。社会日益集中化摧毁了众多的小型民间组织,割断了人与人之间长期维持的亲密关系,人们难以获得人生的统一性和连续性。[23]尽管人们可以通过多种形式局部地结合起来,但这种结合在很大程度上是纯粹工具意义上的,无法为个体认同提供意义视野。结果造成了个体认同和集体认同的危机。共同体的解体使人们获得了自主性,但却使个体的迷失,失去了确定性、可靠性和安全感,人们陷入了隔离、孤立与焦虑的困境,变成了游荡于都市中的“陌生人”、“流浪者”、“旅行者”、“漫步者”、“比赛者”、“消费者”、“游戏者”……

人们在享受现代性带来的文明成果的同时,也在深刻地反思现代性带来的缺憾。为了克服个体迷失所产生的种种流弊,维系个人的本体安全,人们产生了一种浓厚的认同情结和归属乡愁,急切地追问和确认“我是谁”。于是形成了一种蔚为大观的“共同体主义”风潮。共同体主义者不约而同地诉诸于共同体的构筑,并认为共同体是一种自由的处境化,是拯救原子主义自由观和社会碎片化的出路。共同体是一种展现人的本质存在,是恢复人类生活丰富性和多样性,达到美好幸福的生活目的的场所。在共同体中,人们相互都很了解,可以相信所听到的事情,在大多数时间里是安全的;在共同体中,人们能够互相依靠对方,几乎从来不会感到困惑、迷茫或是震惊。然而,在现代性背景下,重构共同体面临的挑战是:如何在个体化的逻辑下继续保持人们生活的价值感与确定性?人们能同时获得个体自由与本体安全吗?还是鱼和熊掌不可兼得?维系传统共同体的纽带均被现代性的扩张给彻底颠覆了,重返传统共同体是不可能了。那么我们现代人还能建立起心目中的共同体吗?这是现代性成长过程面临的至今尚未破解的最大困境。

面对这一困境,社群主义中的大多都要求回到传统当中,“恢复”某一种共同善观念,遏制或削弱会瓦解共同善观念的多样性。社群主义代表人物麦金太尔认为,只有通过建构共同体传统以取代自由个人主义,才能避免由情感主义带来的道德纷争与混乱,从而走出道德无序的混乱状态。怎样建立共同体?他认为,只有回归亚里士多德的共同体传统,回归到一个注重人生目的,讲究德性的环境当中去,才能克服自由主义带来的道德纷争与混乱。为此,就必须返回到我们一直寄生其中的历史与传统,去寻找新的资源和灵感;必须求诸于我们生活其间的各种各样的和多层次的道德生活共同体(家庭、城市、群体、社团和联合体),去寻求完整的而非片面、实际的而非抽象的、具体特殊的而非普遍主义的道德理解。另外,也有一些社群主义者,他们承认个人选择与文化多元不仅是现代社会不可逆转的事实,而且还是价值的特征,但是他们担心,传统中维系社会团结的资源不足以承受这么大的多样性。因此,他们致力于寻求新的更强的共同资源来抵消越来越强的多样性,通过对我们差异性的慎议来建构社会团结的新纽带。但是,这些旨在加强社会团结而同时又尊重多样性与选择的不同提议是否有效,在很大程度上还悬而未决。许多社群主义者在乡愁般的哀叹与建构团结的新纽带的憧憬之间摇摆。[24]

而自由主义认为,在现代价值观念和善观念的多元性的文化背景下,不可能存在麦金太尔等社群主义者所主张的那种道德同质性社会。对于各种(尊重正义的)生活方式的价值,不能进行公共排序,不存在某一特殊的生活观或某一生活观视为最有价值的生活方式。德沃金认提出了自由主义宽容共同体,认为宽容共同体才是真正自由主义的共同体。他认为,共同体的集体生活仅仅是它的正式的政治生活。德沃金的这种政治集体生活意义上的共同体活动或行为,是在公共领域意义上的。德沃金指出“当公民承认自己的政治共同体有共同的生活时,他们的个人生活的成败在伦理上取决于这种共同体生活的成败,这里他们便是认同于这个共同体。”[25]“这个共同体就会具有重要的稳定性和政治性的资源,即使他的成员在何为公正上有很大分歧。”[26]政治共同体具有相对于我们个人生活而言的伦理优先性。但是,社群主义者提出,这种共同体的维系纽带过弱,无法实现社会的真正团结。麦金太尔指出,“现代自由政治的社会只能呈现为一群为了共同防卫而捆在一起的‘乌有乡’公民的集合体而已。他们最多拥有以互利为基础的低级的友谊形式。他们缺乏友谊的纽带显然与这类自由社会所自诩的道德多元论有密切的关系。”[27]鲍曼用非常形象的“衣帽间式的共同体”描述了这种现代性背景下的共同体:“它们往往是短暂多变、‘方向单一’或‘目标单一’的。他们的生命区间是短狭的,然而又充满着嘈杂和狂暴激烈。他们的力量不是源自于它们被期望着的持久、延续,而矛盾的是,源自于它们的不稳定性和不确定性的未来,源于它们脆弱的存在所叫嚷着要求的警惕性敏感性和情感的投入。”[28]个体自由与本体安全之间的矛盾仍然是个悬而未决的问题。甚至,人们在思索“在现代性的背景下,这种矛盾能解决吗?”

[1][2][3][6][7][德]滕尼斯.共同体与社会[M].北京:北京大学出版,2010,45、257、53、59、235.

[4][德]涂尔干.社会分工论[M].北京:三联书店,2000.90.

[5]Am itai Etzionj“Creating G ood Communities and G ood Societies”,Contemporary Sociology,Vol,29,No.1.参见周濂.政治社会、多元共同体与幸福生活[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版),2009(5),188.

[8][9][15][16][英]吉登斯.历史唯物主义的当代批判:权力、财产与国家[M].上海:上海译文出版社,2010.38、101、94-95、40.

[10][英]齐格蒙特·鲍曼.共同体[M].南京:江苏人民出版社,2003.2-3.

[11]吴玉军.共同体的式微与现代人的生存[J].浙江社会科学,2009,(4).

[12]郭忠华.解放政治的反思与未来:安东尼·吉登斯现代性思想研究[M].北京:中央编译出版社2006.28.

[13][19][英]吉登斯.现代性与自我认同[M].北京:三联书店,1998.250、220.

[14][英]边沁.道德与立法原理导论[M].北京:商务印书馆,2006.58.

[17][英]吉登斯.现代性的后果[M].南京:译林出版社,2000.18.

[18]郭忠华.现代性理论脉络中的社会与政治:吉登斯思想地形图[M].上海:上海人民出版社,2010.211.

[20][28][英]齐格蒙特·鲍曼.流动的现代性[M].上海:上海三联书店,2002.9、310.

[21][英]保罗·霍普.个人主义时代之共同体重建[M].杭州:浙江大学出版社,2009.32.

[22][英]齐格蒙特·鲍曼.共同体[M].南京:江苏人民出版社,2003.56.

[23]韩升.查尔斯·泰勒对共同体生活的追求[D].复旦大学博士论文,2008-04-12.