经典的力量:中国传统的现代去路——从汉代经学的发展对中国古代文献传统形成的影响谈起

谢维扬

(上海大学 古代文明研究中心，上海 200444)

经典的力量:中国传统的现代去路
——从汉代经学的发展对中国古代文献传统形成的影响谈起

谢维扬

(上海大学 古代文明研究中心，上海 200444)

文献在整个古代生活中发挥着特别重要的作用，这是中国古代发展的一个重要特征，构成中国古代的文献传统。其最高表现是特定文献的组合即儒家经典，不仅是人们行为目标和规范的最高说明，而且是表明国家活动合理性和国家权力合法性来源的终极依据。汉代经学的发展对这一传统的形成有重要影响。包括通过立五经博士而使六艺被置于特殊地位，以及通过对儒学形上学的建设和强化对儒学的经世的运用使儒家经典组合最终具备指导国家政治和国民生活的至高品质。古代文献传统本身对于现代生活的意义已不存在。学术在国家和社会生活中发生作用的概念已发生了深刻变化。中国经典的永久价值在于脱离原本纠缠的形态而显示古代中国认知本身所达到的成就。

中国古代文献传统;汉代经学;六艺;现代中国

文献在整个古代生活中发挥着特别重要的作用，是中国古代发展的一个重要特征。与此有关的事实有很多是人们已经熟悉的。例如，中国古代王朝很早就建立了对所有重要事件和重要言论记载的原始记录系统(由古代史官制度所支撑的)，应该也很早就拥有了很高水平的资料和数据整理系统(因此很早即有实用文献文本和古书的出现)，同时逐步形成了有效的资料与数据著录系统和检索方法(构成目录学的雏形和对古书引用的传统)，以及对于文献活动的一定意义和水平上的批评系统(见于史官职业准则的形成和非官属著作活动的出现)，而更重要的则是在所有这些发展的基础上，逐步形成了文献在国家政治活动中所拥有的崇高地位和极其重要的作用，等等。对所有这些，都不难看出，它们相对于世界其他地区的表现都是非常具有特征性的。为了使学者对中国古代发展这些重要特征的存在及意义有深刻认识，笔者曾提出把这一组现象概括起来叫做中国古代的文献传统。而在这一传统中发挥核心作用的一些重要文献则最终成为中国的经典［1］由于这个传统的存在，使得中国古代的发展在很重要的方面不同于世界其它地区之古代文明。尤其是在这个传统作用下，在古代中国，特定文献的某个组合甚至成为论证国家活动之合理性乃至国家权力之合法性来源的依据，这种关系在世界文化史范围内几乎可以说是仅见的。所以，从某种意义上说，经典文献在历史中的独特作用是理解中国古代发展全部特征的一项关键性认识。

当然，在历史上，这个传统是逐步形成的。笔者曾撰文论及，对于这个传统的形成，先秦儒学做出了重要贡献。［2］约略述之，可提及两端:一是儒学对中国早期重要的文献文本的形成是做出重要贡献的。儒学作为古代最有影响的学术和思想流派之一，其与先秦其它众多学派活动的一个显著的不同，就在于它最终拥有了作为其整个学说依据的一批有着很早期来源的重要文献组合。这一特点的形成在很大可能上应该与这个学派对于文献本身所做的深入的工作相关。后来的发展表明，正是这些由于儒学的努力而产生特别影响的古代文献后来成为构筑中国古代文献传统的主要基础。我认为，对于儒学在这些早期文献文本形成中的作用，尽管现在尚未可称有完整的证据，但作为基本事实是应该可以认定的。儒学的这项工作非常深刻地体现了儒学的“文献主义”的特征，即它致力于推出一组支撑其学说的文献，并使这组文献成为对全社会和国家有重大影响的一种力量。儒学的最终成功也使得嗣后古代中国的全部历史深深地打上了在世界文化发展史上少见的“文献主义”的烙印。

儒学对中国古代文献传统形成有贡献的另一端是其对于文献批评(通过阐释和教学)功能的倡导和提升。在这方面特别值得注意的是，孔子及其后学使得文献活动普通化了，或者至少他们是促使文献活动普通化的中坚和最重要代表。其对后来成为儒家经典的古代重要文献内容和宗旨所做的极为深入而又具很大规模的、持久的研究、阐释和宣传，其成就无疑超过之前任何时期的任何人物及学派，这些研究、阐释和宣传所提供的思想和认识达到古代智慧和认知能力的极高水平，并且足以应付嗣后漫长历史时期中古代文献传统发生巨大作用的需要。我们所说的中国古代文献传统就是在孔子及其后学对于文献的这种开创性的、很高水平的研究的基础上，成为最终对历史进程发生真实影响的一种事实。

但尽管早期的儒学有如上的贡献，在整个先秦时期，总的来说，还谈不上已经出现真正完整的文献传统的作用。这主要表现在:一、起作用的特定的文献组合还没有形成;二、文献在国家政治活动中的作用还不确定。因此不仅还没有任何文献被确定地带到代表国家意志的崇高地位上，同时国家也还没有做到将任何特定文献变成规约国家和所有人行为的系统性的力量。这些显然都不是孔子和早期儒学活动时代已经出现的局面。在这方面发生根本性的变化则要到汉代，并且汉代经学的发展对此起了至关重要的作用。汉代经学因此而不仅在古代学术史上有重要地位，在中国古代政治和社会发展方式的形成上也关系重大。而当汉代经学促成了中国古代文献传统最终形成时，早期儒学时代智力活动的格局也被改变了，中国古代的所谓学术，也就是当时的思想和认知世界进入了新阶段，并且形成与整个社会和政治的新关系。汉代发生的这一过程及其在后来中国历史上所造成的后果，对于正面对现代发展问题的中国人而言，颇有值得深思的价值。在一定意义上，现代中国仍然面临着如何看待古代这一传统的问题，需要认准中国传统的现代去路如何。对上述问题笔者拟简要地谈如下几点粗浅认识，尚祈方家指正。

一、西汉五经博士的设立是使儒家文献获得稳定影响国家政治之特殊地位的重要步骤

从现有的记载看，在整个战国时期还看不出有任何特定的文献或文献组合在国家政治中拥有特殊地位和特别作用。战国学者对上古重要文献的引用已很多见。儒者更是如此。比如从《孟子》中就可以看到，当孟子向魏惠王、齐宣王、滕文公等进言时，引《诗》、《书》以为说处非常多。这可以理解为当时的儒者的确是在非常努力地赋予《诗》、《书》等重要古代文献以特别的解释功用，在一定意义上也可以说《诗》《书》不同于其他文献的地位已初步有所显现。但仍应注意到如下情况:首先，儒者的这种努力只是战国学者和政治家对待古代文献的众多不同立场中的一种，并不具有压倒性的影响和特别重大的意义，与儒者大相径庭的其他主张和立场同样也大行其道。例如在《孟子》中，我们看到，当齐宣王向孟子问政事时，不仅孟子本人引《诗》以为说，甚至齐宣王为夸赞孟子竟也“说曰:‘《诗》云:“他人有心，予忖度之。”夫子之谓也’”。［3］但这完全不代表齐宣王对《诗》的特殊地位已有特别的认可。因为就在齐宣王朝，据钱穆引《韩非子·内储说上》记述指出:“通于法家之囿”的尹文亦得与齐宣王“论治国”，并说其时“盖略当于魏文之邺下。一时学者广收并纳，包孕富有，散而为天下之道术，则不胜其异也”。［4］所谓“不胜其异”，说明当时处活跃中的不同学派和政治主张确实非常多，其固各有对待文献的立场。可见孟子在战国各小朝廷上对《诗》、《书》的引用，离开古代重要文献获得确定的特殊地位还很远。其次，从《孟子》的记述看，即使在儒者的认识中，后来被称做“六艺”的古代重要文献组合还没有稳定地形成。在《孟子·滕文公下》中曾记齐宣王问“齐桓、晋文之事”，而“孟子对曰:‘仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。’”赵岐注对此的解释是“孔子之门徒……虽及五霸，心贱薄之”。但众所周知，齐桓、晋文之事乃《春秋》之核心内容，《孟子·离娄下》中也说到《春秋》“其事则齐桓、晋文”，而《孟子·滕文公下》中则说“《春秋》，天子之事也”，甚至说“孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎!’”可见孟子是深知《春秋》对于孔子学说的重要性的，但孟子对齐宣王的回答却还是明显很低调地谈及《春秋》的最重要主题之一，这应该表明，在孟子时代，《春秋》的地位与《诗》、《书》似乎多少还是有差别的。故在此时，后来儒家的重要文献组合应还在形成中。①关于孟子和六艺的关系，徐复观提出:“《孟子》一书更没有谈到《易》，这说明他不曾学《易》。”(徐复观:《中国经学史的基础》，《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2002年，第31页。)关于孟子有否学《易》的问题，徐说未有直接证据，但徐复观揭示的现象应该也表明包括《易》在内的儒家重要经典组合在孟子时还是不确定的。最后，从《孟子》记述的孟子对《诗》、《书》等文献引用的情况看，孟子在很多场合下对于《诗》、《书》的援引并不特别具有以其为绝对或终极理由的意味。如《孟子·梁惠王下》中，孟子在讲述周早期历史时对《诗经·周颂·我将》、《大雅·皇亦》、《公刘》、《緜》等诗句的引用，只是为了佐证周先自公刘、古公亶父至文王的史事和赞扬周室的伟大先祖，并无更多深意。这同古代文献传统完整形成后《诗》、《书》被作为具指导地位的经典援引的意义有很大不同。在很多情况下，《孟子》中甚至包含了对文献内容从容讨论的情节。如《孟子·尽心上》说:“公孙丑曰:‘《诗》曰:“不素餐兮”。君子不耕而食，何也?’”于是孟子作了解释，认为“‘不素餐兮’，孰大于是?”《孟子·万章上》则有:“万章问曰:‘《诗》云:“娶妻如之何?必告父母。”……舜之不告而娶，何也?’”以及:“咸丘蒙曰:‘《诗》云:“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?’”甚至在谈到《书》时，孟子还对《书》所记述内容的真实性提出过质疑，那就是在《孟子·尽心下》中说的很著名的一句话:“尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已矣。”近年发表的上海博物馆藏战国楚简《子羔》篇中也有对古代记述内容讨论和质疑的情节，与《孟子》记述的这些情况很相似。这也说明在战国时期《诗》、《书》等文献的经典化还在逐步推进中，其为人所信奉的程度还没有被提升到等同于绝对与终极真理的高度上。在战国时期的整个著作活动中，除儒者外，《墨子》引《诗》、《书》也很多，其中还包括引了今未得见的逸《诗》、逸《书》等。《庄子》对儒家热衷的《诗》、《书》、礼、乐也有很深了解，有明确的评论，且有不俗见地。这说明在古代文献活动的较早期，《诗》、《书》等古代重要文献曾很普遍地被不同学派所接触和利用，但这些活动的最终结果显然与来自儒学的对于《诗》、《书》等古代重要文献的关注、研究和利用有很大不同。这反过来也进一步表明战国儒家包括孟子的文献活动对于最终造成《诗》、《书》等古代重要文献的特殊地位，其意义还是有限的。儒学如此，其他学术或政治流派则更不论矣。即以战国晚期为例，从《韩非子·五蠹》说“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之”，可以很清楚看出其时各种文献的地位俱不确定。所谓“文”者，应指儒家所推崇的六艺，虽然韩非说其为人主所“礼之”，但正在韩非子之流的攻击中，其地位固然谈不上确定。而韩非子的话同时也等于表明法家文献的地位此时更不确定，故还由韩非子流在为之奋力构建中耳。

在中国古代真正有一批文献在国家政治中占据特殊地位是从汉代才开始的，而这同汉代经学的发展有关，具体地说是同汉代儒学五经博士的设立有关。

博士一职的最初设立，根据钱穆的研究，可追溯至战国中期，依据是《史记·循吏列传》、《汉书·贾山传》等以鲁穆公时有公仪修为博士、魏惠王时有贾祛为博士弟子之事等。［5］184王国维先已疑“《史记》所云博士者，犹言儒生云尔，惟贾祛为魏王博士弟子，则战国末确有此官”，故其以“博士一官，盖置于六国之末，而秦因之”。［6］106但因纯出意疑，并无实据，可备一说耳。然钱氏在博士设立一事上进而推测“博士建官本于儒术也”，［5］184则不必。因为不仅还不能断定公仪修已是战国博士官之第一例，而且也还没有完整的数据来表明战国时候的博士官完全是对儒者开放的。事实上，依钱氏对“秦博士与《诗》、《书》、六艺之关系”的分析，因六艺“初掌于王官”，而王官学又“掌于‘史’”，博士官之设应与之有别，故钱氏又明确说:“谓博士官专掌六艺，此无证臆说也。鲁、魏博士，以及齐之稷下，皆不闻专掌六艺。”［6］191可见自战国开始设立的博士官是没有与特定文献系联的。而王国维先已指出:“至秦之博士，……其中盖不尽经术之士。……殆诸子、诗赋、术数、方伎皆立博士，非徒六艺而已”。［6］106-107可说与钱氏看法如一。秦始皇三十四年，因博士淳于越与仆射周青臣在咸阳宫论辩，结果导致始皇实行焚书政策，是为众所周知。而此次论辩的双方均为博士。王国维谓:“《汉书·百官公卿表》:‘仆射，秦官，自侍中、尚书、博士郎皆有。’……是青臣实博士仆射也。”［6］106-107《史记·秦始皇本纪》记李斯对淳于越议论的评论是:“今诸生不师今而学古，……人善其所私学，以非上之所建立。”这应该是指淳于越与《诗》、《书》、六艺的关系，但从淳于越抨击周青臣“事不师古而能长久者，非所闻也”［7］254-255来看，青臣与六艺的关系便完全不类。这也证明秦时的博士确未仅与六艺或他种文献有固定的关系。

这种情况其实在汉初仍无根本改变。刘歆《移太常博士书》说:“至孝文皇帝，……天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。”［8］1968-1969可见文帝时，博士官之设，所涉学派与文献种类甚伙，尤以诸子书为一大宗，远非专为儒学及六艺者。刘歆在《移书》中将贾谊归为他认为在汉朝少之又少的“儒”之列，而钱穆甚至认为贾谊之为博士还是“以颇通诸子百家之书”之故。［5］193这种局面，同汉初以来整个学术、思想的布局固然是相当的。王国维则将汉初博士制度概括为“盖犹袭秦时诸子百家各立博士之制”。［6］107

文献在古代王朝政治中地位关系的根本改变是在西汉武帝时发生的重大事件。钱穆说:“汉代儒术之盛，与夫博士之限于儒生经师，其事始武帝。而其议则创自董仲舒。”［5］194这在总体上应可以成立。当然对此事件有贡献的儒者不只是董仲舒(钱氏于此亦有说)，促成此变化的深层原因则恐怕还是在儒学本身对于汉朝政治的吸引力。

西汉直至汉景帝朝，儒学的政治境遇并不如意，几乎始终在飘摇不定之中。司马迁曾描述汉初以来政坛的布局说:“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用(《正义》:“言孝文稍用文学之士居位。”)，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”［7］3117就反映了这一点。但汉武帝对儒学有好感。这对改变汉初以来政治与学术关系的态势至关重要。钱穆认为这可能与武帝接触曾为其近臣的王臧(曾受《诗》)有关。［5］197而据《史记·儒林传》记载，王臧“事孝景帝为太子少傅，免去”，并也已说景帝“不任儒者”，故在景帝朝王以儒学背景直接对武帝施加影响应是受限的。然而在武帝即位后，“赵绾(王好友)、王臧之属明儒学，而上亦郷之”，［7］3118则是事实。我认为武帝的反应更多地与其自身对于文献知识的积累有关，并且也是出于其对于皇朝政治整体需要的一种理解，包括他对汉初以来儒学发展之利弊所生成的印象。私属关系的作用在这里可能不是主要的(嗣后赵、王因议立明堂事等为窦太后所逼而自尽，武帝唯受之)。赵、王的动议导致武帝“招方正贤良文学之士”，［7］3117使董仲舒得通过对策直接向武帝提出关于文献地位问题的主张。这是使整个事件发生的重要一步，而武帝本人对董仲舒主张的认同并予以实施是使这一事件产生结果的决定因素。

董仲舒对策主张的核心是使六艺取得高于所有其它文献的独尊的地位。在其对策中的相关表述是:“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;……臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”［8］2523这里可注意的一点是，董仲舒欲突出六艺地位的理由是“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”，而这与当年李斯为呼吁秦始皇焚书所提之理由颇相近，所谓:“今……私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，……如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。”［7］254-255但是李斯引导的是破坏性的政策，禁书后何以为国家所依据之文献则不知，故秦政治缺少长远的前途并不奇怪。当然这也反映了法家“非文献主义”的取向。董仲舒之立意则不在禁，在独尊而已，因而引导的是建设性的政策，体现出儒家“文献主义”的品格。武帝对董仲舒对策的政策构想是有很准确理解的，而且利用他独有的权力条件做出有力的决策来体现这一点，那就是设立五经博士。

武帝立五经博士的实质有两端，其一是令儒学成为唯一受国家鼓励和可能获得奖掖并开通仕途的学业。《汉书·儒林传》赞说:“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”［8］3620对儒学在武帝朝与官僚体制结合起来塑造汉代知识活动新格局的情景，描述得可谓淋漓尽致。《史记·儒林传》说，五经博士设立后，“绌黄老、刑名之言，延文学儒者数百人，……天下之学士靡然乡风矣”。［7］3118指的则是五经博士的设立很必然地使儒学取代黄老、刑名之学成为学人攻读的首选。所以由于五经博士的设立，儒学成为汉朝学术的确定主题是无疑的，这固然在政治的高级层面上，为汉朝选择了合用的意识形态表达，但在史家(如马、班)看来更明显的效果是，在国家政治生活的日常运作上，其对于社会知识面利用的功利方面也使得国家建立起一种重要的政治—社会秩序。

武帝立五经博士实质的另一端是将六艺作为一组有悠久来源的古代文献置于由国家授权的、对解释国家意志有权威功能的特殊地位上，这对我们所说的古代文献传统的最终形成有更直接的意义，而由此造成的政治与文献关系的新格局则对后来古代发展的全部进程有很深远的影响。武帝在立五经博士时，对六艺之外其它文献地位予以贬黜，原是董仲舒对策中已有之意。即其所谓“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。而汉武帝后来也是如此实行的，这也为许多学者所认定。王国维《汉魏博士考》对武帝立五经博士事的表述是“武帝始罢黜百家，专立五经”，为证其说，引赵岐《孟子题辞》:“后罢传、记博士，独立五经而已。”并案:“传、记博士之罢，钱氏大昕以为即在置五经博士时，其说盖信。”［6］108-109所说的“传、记”，应该就是前所引刘歆《移太常博士书》中说的“诸子传说”之类，也就是六艺之外的文献，当然也包括赵岐提到的汉文帝时立博士的《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》等。因此钱穆说立五经博士后“其它不以五经为博士者，遂见罢黜”，［5］198是对的。只是钱氏欲更进一步突出此一变化与文献本身的关系，表示武帝的文化策略“谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也”，并以“仲舒之尊孔子，亦为其传六艺，不为其开儒术”，［5］200这恐又有所不必，因为不仅从《史》、《汉》对五经博士设立后学问开展之情景的描述可以看出儒学因此而获得的张力，而且尽管汉代的儒学，包括董仲舒的儒学，已大不同于先秦孔孟之学，但毕竟与六艺还是不可分的。提升六艺地位与扩张儒学局面应是一而二、二而一的事。当然，过去许多研究讲汉武帝“独尊儒术”时，较忽略文献地位问题，现钱先生更强调汉武帝政策的实质是“独尊六艺”，对于人们认识文献地位问题的意义很有价值，这证明，在汉代儒学争得利于其发展的政治环境时，古代文献地位关系格局上发生的变化更重要，影响也更深远。因为正是在这个变化的基础上，中国古代文献传统最终开始完整地发挥其作用。

二、汉初经学对儒学形上学的建设是使儒家经典组合具备指导国家政治之至高品质的重要布局

汉代前期的经学，直至董仲舒，有很强大的发展儒学形上学架构的脉络。这对后来六艺成为具备指导国家政治的崇高质量的文献组合，也有至关重大的意义。因为对于古人而言，对包括政治在内的所有行为的正当性或合理性的说明，除来自经验的内容外，还必须有表明这些行为的终极目标与终极理由的内容。这实际上是古代形上学的一项任务。中国古代没有如古希腊哲学那样的本体论形而上学，［9］但是中国早期也有自己形式的形上学建构。在先秦，《易经》形上学是这一建构的最高级形式。［10］147－162但是很显然，原始的《易经》形上学语言和逻辑还不完全适应将六艺解释成说明国家事务和一切终极问题的最高文献的种种要求，尤其是在适应新的社会认知趋向的条件下。这导致出现新一轮儒学形上学建构的高潮。对于汉前期至董仲舒这一段诸多有强烈形上学色彩的经学成果，只有从这个意义上，才能看懂它们发生和发展的理由。

汉前期经学形而上学建设的基础是自战国时期兴起的阴阳五行学说。其中如与孟子同时代的邹衍所倡导的所谓“五德终始”说，是以典型的形而上的概念对王朝更替的规律提出解释，其风靡一时，正说明了古代政治对形而上学建设的需求。而这同儒学的方向其实并不完全相悖。因为儒学自身也早就培育起以阴阳为核心范畴的《易经》形上学。所以《汉书·艺文志》说:“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”［8］1728很显眼地将谈论“阴阳”话题作为儒家标志性的作为。可见儒学与战国以来以形上语言来建构政治理论的其他各种方法并无天然的隔阂。故汉初的经学，对上面所说的这种需求不仅敏感，而且有积极的作为。汉初的儒学因此对战国形而上学表现出有密切的继承关系。汉初儒学博士的学问几乎都有这种特征。有学者说，汉初的经学“从伏生的《尚书》开始，……其共通之点，就是以阴阳五行灾异来判断实际上发生的事”。［11］131从汉初今文经学的表现看，这条概括大抵可以坐实。

在汉前期经学形上学建设的所有成绩中，董仲舒的工作特别值得一提。董治经学有浓重的阴阳灾异成分，是一目了然的，这同上述汉初经学追求形而上语言的特征可以说是一脉相承，且有过之而无不及。尤其在形上学完整理论的构筑上，董学的成就似乎超出了其所有前辈。有学者说:“到了汉，伏生、董仲舒唱一种天人之学，即阴阳灾异之学，是前汉经学之一大精神。”［11］133这对于董学形上的特征及其学术脉络，体会还是准确的。而董之所以重要，则不仅因为其使儒学形上学化工作的规模最大，成果最完整，有《春秋繁露》这样非常专门、又极具创意和系统性的儒学形而上学巨制问世;而且董是直接通过对由他加工而成的儒学形而上学新架构的宣传使汉武帝接受了他提出的改变文献地位关系主张的，因此汉代文献政策的变革，同时也是古代文献传统的真正成立，与董仲舒的儒学形上学成就是直接相关的。董仲舒的儒学形上学的核心概念是天或天道，而论证的方法则是偏依于发《春秋》之大意。如其在对策中云:“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也;《春秋》之所恶，怪异之所施也。”［8］2523所说“天道”是用来解释一切现象之终极原因的形上语汇和概念，而对策要说明的是《春秋》对“天道”有完整的体现。徐复观将董氏形上学称为“天的哲学”，并具体描述其架构是“把《春秋》的意义与天的意志结合在一起”，［12］172应该是正确揭示了董氏形上学的特征。当然在对策中，董仲舒也会利用《春秋》学中一些经验性的命题，如为表明独尊六艺的必要性，先说到“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，［8］2523这对皇朝统治者自然是会有格外的说服力。但董仲舒表述中说到的“天地之常经”云云，也已带上形上的色彩，所以还是可以看做是其整个形上学语言中的一部分。①《汉书·董仲舒传》颜师古注曰:“一统者，万物之统归于一也。”这是从抽象的意义上来解说“一”的意义，而《春秋》学中的“大一统”本来只是就对周王朝法统的认同而言的，颜氏显然是体味董策所含的形而上的深意，不为无理。董仲舒所以能如此娴熟地运用形上的语言于其对策中，当然是得益于他对此有通盘的构思，而这在根本上反映出汉代学者对儒学形上学发展的价值是有准确的理解的。

当然汉初儒学形上学的成绩也并不完全是在经学框架下做出的。在汉初陆贾、贾谊的政论中也可以看到有很多同样意义的内容。如陆贾《新论·道基》作为一种政论而谈到“礼仪不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣定五经，明六艺”，这表明陆贾的认知倾向是很有儒学性的，但《道基》开首说的则是:“传曰:‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德三合，而道术生焉。”［13］这是很形上的语言，而对《道基》的整个论旨是高屋建瓴的一个导引。徐复观在评论贾谊《新书》的论旨时说:“他认为能修治(实现)《诗》、《书》、《易》、《春秋》、礼之道，便可与创造阴阳天地、人与万物之德，合而为一，由此以言五经所含价值的崇高、广大。”［12］168六艺与“阴阳天地”乃至“人与万物之德”的关系，当然不是由经验所可能告知的，只能是由超验思维来回答的问题，因此反映出贾谊方法上对于形上元素的追求和借助。这就是汉初一般儒学也在作形上学努力的例证。它们同儒学中的经学在这个成就上是相得益彰的。在经学范围内，因附着的文献不同，也有具不同构思和含不同元素的形上学构架出现，其中比如《易》学象数派的工作就是有很特别语汇和逻辑的一种形上学建设(当然同时其也具有某种古代技术和神秘文化的性质)，而这在西汉一度非常发达。此外，汉代纬书对经学正宗的渗透很突出，而其中包含的大量神秘内容同古代形而上学概念有着千丝万缕的联系。从过程上看，它们都对汉代经学形上学的建设和发展产生过影响。

汉代经学形而上学建设的努力无疑是极成功的。这方面的效果可表现在三个方面:一是成功地使其创造的形而上学语汇稳定地成为了古代政治运作中对最高端问题解释的工具。这只要看汉以后历朝政治文献的写法就可以有深刻印象。二是借助于整个形上学架构的被接受，六艺作为这一架构的载体在国家政治生活中的至高地位也随之被空前地确定下来。三是汉代经学形上学的内容本身，在总体上是代表了古代中国很高水平的认知活动，因此它支持了古代中国形上学的持续发展，并在这一发展中留有重要的印记。而也正因为这样，从汉代开始完整发挥作用的古代文献传统也才可能长久地拥有认知上的支撑力并使其始终存在。

三、东汉经学对儒学经世内容的开发与总结为古代文献传统作用的完整实现提供了范本

汉代经学在促使国家赋予儒家经典以对国家政治有规定作用的特殊地位后，为使儒家经典真正实现这种作用，做出了一些重要动作，尤其是在阐明儒学的经世的意义上有重要成果，意义十分重大。

儒学本身是具有明确的经世的目标的。汉代儒学并不例外，其经世的取向从汉初陆、贾乃至晁错等人的政论之作及言行中已可以看得很清楚。汉代经学从一开始也秉承了这个传统。如《尚书大传》说:“六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。”［14］419伏生对《尚书》各篇宗旨的这种解说很精准而完整地指向古人所看重的经世的各个环节，很突出地表现出汉代今文经学经世的一面。在汉朝的政治运作中，儒者也很早就竭力利用可能的条件将对经义的解释延用于政务中。如《后汉书》追记董仲舒致仕后，“朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣”，［15］1612就是很典型的例子。

但是汉朝很晚才开始在朝政中引用儒家经典。在《汉书·高帝纪》所记录下的汉高祖称帝后的九次诏书片段中，没有一处引用文献，当然也没有引用六艺。徐复观曾表示《汉书·魏相传》述“魏相表奏引高皇帝所述书天子所服第八，则显已受《吕氏春秋》十二纪纪首的影响”，而后者是“经学中组成分子之一”。［12］177但这毕竟还不能当做高祖朝诏文引用儒家经典的直接例证。《汉书·文帝纪》记录文帝下诏书事十多例，唯十三年记“除肉刑法”，据《刑法志》所载文帝令，其中提到了“《诗》曰:‘恺弟君子，民之父母’”。［8］1098这可能是迄今确知在古代皇帝诏书中直接援引儒家经典的第一例。这固然同文帝对文献价值的认同有关，徐复观甚至认为这表明“文帝已有意识地想在儒家经典中寻找有意义的导向”。［12］178这则材料可以看作是古代文献传统完整地发挥作用的开端，其意义非常深远。①徐复观在《中国经学史的基础》中提到:“(汉文帝)元年三月养老诏中引‘孟子曰:老者非帛不暖，非肉不饱。’”(《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2002年，第177页。)案，《汉书·文帝纪》原文为:“(文帝诏)又曰:‘老者非帛不暖，非肉不饱。’”无“孟子曰”。《孟子·尽心上》则有:“……使养其老:五十非帛不暖，七十非肉不饱。”文帝诏可看做是对《孟子》大意的间接引用。只是在景帝朝时期，文帝朝开始的这一做法重被遏制，景帝诏书复无一引用儒家经典。

然而到武帝朝时期，经书开始重新在皇帝诏书中被引用，在朝廷各类文书中以儒家经义为说者也越趋多见。如在《汉书·武帝纪》中，可以看到元朔元年三月诏曰:“……《易》曰:‘通其变，使民不倦’。《诗》云:‘九变复贯，知言之选’。”元鼎五年十一月诏曰:“《诗》云:‘四牡翼翼，以征不服。’……《易》曰:‘先甲三日，后甲三日。’”元狩元年四月诏曰:“朕闻咎繇对禹，曰在知人，知人者哲，惟帝难之。”颜师古注:“《尚书·咎繇谟》载咎繇之辞也。”［8］169，185，174所引用文献的种类(已有《诗》、《书》、《易》)、篇目和频率似乎都有所增加，而《汉书》本纪的这些记录应该还不是完整的。自武帝朝后，儒学出身的大臣在朝政中引经义为说的做法越趋多见。如元帝朝时的平当“以明经为博士”，而“每有灾异，当则传经术，言得失”，甚至“以经明《禹贡》，使行河”。［8］3050就是已很普通的一例。徐复观说:“自此(指武帝立五经博士)以后，……‘经义’的作用，有如……宪法。”［12］178从西汉政治与儒学关系变化的方向看，儒家文献最终确实会在国家生活中居于这样的地位，也就是会在国家政治中扮演越来越重要的角色，越来越被当做对国家政治合理性和正当性解释的权威来源(当然西汉不可能有真正的“宪法”，徐说应只是个比喻)。西汉经学沿这个方向对事态有不断的推动，至东汉朝，皇帝诏书援引儒家经典已比比皆是，官员在政事中论儒家经义也不再新鲜。但是导致儒家经典及经义真正成为国家意识形态的完整表达和等同于国家大法的最高文献的最后一个重要步骤和明显标志，是西汉后期至东汉经学发展上的又一重要动作，那就是对经说的全面整理，以制定经说的标准模板。

西汉宣帝时的石渠阁会议是汉代经学试图对经说整理的第一次重要尝试。虽然其成果有限，对于各家在经义上的分歧也并没有真正弥合，但这已经是古代中国文献传统的一种独有的表现，因为这次会议毕竟是由朝廷组织，皇帝亲自参与，所以已经不同寻常地显示了古代中国皇朝对建立文献与国家关系规范的高度重视，凸显了文献在古代中国国家政治中与众不同的地位。这是文献作用在西汉推进的最高成就。石渠阁会议的最重要意义不是在学术上，或经学上，而是在政治和社会的层面上，因为它实际上是在开始为古代中国皇朝规定一种在重视文献作用的基础上使国家和社会运转的模式。这对中国以后历史的影响极为深远。当然石渠阁会议只是一个开始，真正通过由国家召集对经说进行整理，完成含有对儒家经义权威解释的标准经说文本，并以此标志着古代文献传统开始完整发挥作用的，也许应该说是其后东汉章帝时的白虎观会议及著名的《白虎通义》。

白虎观会议的发起有其经学学术的缘由。《后汉书》记杨终向章帝的建言谓:“方今……章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世。”［15］1599这是不满于今文经学方法流弊的表示，很显然是西汉以来经今古学纷争延续的反映。但是汉章帝的批诏，则将杨终提议的这件事最终引导到与皇朝大业相关的高度上，说:“至永平元年，长水校尉儵奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。……其勉之哉!”［15］138这道出了汉章帝及以后的其他中国皇帝关心经学的根本原因，那就是将儒学置于由国家授权的至高地位上，是因为这是令“先帝大业”得“以时施行”的国之大计。所以白虎观会议的意义是超出经学范畴的，其实是国家利用经学成果为治国方略寻找权威理据的一次大型的努力。这后来成为中国皇朝政治运作上与文献有关的一个模式。

从《白虎通义》的全部内容及其对东汉皇朝政治和社会生活的影响看，除其在经学史上的意义外，有两方面的表现是应特别注意分析的。一是白虎观奏议在廓清儒家全部经说的过程中，几乎等于同时阐述和讨论了古代所有经世的问题。这只要看一下《白虎通义》的全部纲目就一目了然了。其中有关于国家政治结构和皇朝权力构成原理的“封公侯”、“爵”、“号”、“谥”、“京师”等问题，有关于皇朝军事体制、朝政准则、吏治规范的“三军”、“诛伐”、“谏诤”、“致仕”等问题，也有关于国家祭祀活动体系的“五祀”、“社稷”、“礼乐”等等一系列问题，可以说涉及国家和社会生活的所有方面。虽然《白虎通义》本身所论的是三代之事，但在汉代已广泛接受的对于古代文献的读法上，经典之论在对现实事项的判断中是有约束力和证明力的。因此《白虎通义》的问世实际上等于向世人表明:儒学是所有学人经世的指南和百科全书，当然同时儒学经义也等于是或好像是国家和社会共同的大法，如徐复观所说的那样。古代中国固然是没有真正的宪法概念的，但是汉代统治者利用经学成果，以古代经典的语言向全社会提出国家和社会行为的最终依据，可以说是在人类发明宪法以前文献对国家和社会生活发挥指导作用的最高表现，而这几乎只是在中国古代才得到完满的实现。这正是我们所说的中国古代文献传统的独特作用。由于《白虎通义》的这方面意义，可以说东汉经学对儒学经世内容的开发与总结为古代文献传统作用的发挥制定了范本。

二是从白虎观奏议的发起和章帝批诏的全部含义看，可以很清楚地看到古代智力活动同国家和社会意志的紧密关系及在整体上相纠缠的状况。儒学同其他古代思想和政治流派一样，同时也是古代中国学术的主要表现形态。汉代经学在发展自身作为一种学术所应有的规范和积累成果方面较之早期儒学和其他诸子已有长足的进步，是古代中国学术形态演进的重要奠基期。但与此同时，汉代学术也天然地从其前身继承了高度重叠于古代政治与社会命题的特性，因此，当其成功地构筑起中国古代文献传统首次完整发挥作用的政治性的程序时，它并没有对学术作为一种有独立目标和方法的高级智力活动的意义有明确的意识，虽然事实上《白虎通义》的全部内容恰恰是西汉以来经学学术成果的结晶。因此，古代中国在极大地实现了文献对政治和社会的功用的同时，尽管这种局面事实上是由不断进步的学术活动成果所支撑的，却从未对学术活动自身的价值有足够的认定，留给学术独立发展的空间也始终是脆弱和不确定的。在东汉时期的发展上，对白虎观奏议和汉章帝的批诏就都不能完全看成是学术性的，当然也不完全是政治性的。从历史的记载看，汉章帝的批诏其实是披露了他对东汉经学作为学术发展的方向有不俗的见解的，即所谓“扶进微学，尊广道艺”，也就是希望鼓励古学，这应该属于学术性的考虑，但作为奏议之最终结果的《白虎通义》本身却显然并不完全致力于体现这一点，这就说明汉章帝最终发起白虎观会议的动机和会议的意义已并不完全在学术上。只是汉代经学毕竟在表现古代学术上是有其独立发展的目标和方法的，因此从汉代经学的发展中，我们可以看到古代学术本身及其作用正在发生的一种分化。那就是，其一端非常突出地演进成为支持国家和社会有序运转的古代文献传统的基础;而另一端则作为积累高端认知成果的古代智力活动的中心有某种平行的、虽然还不是完全独立的发展。这种分化在汉以后的历史上可以有多种例证。例如我们会看到在许多时期，学术在很大程度上非经学化，而经学却仍然在生长并持续地支持古代文献传统发挥作用。但是经学本身既包含古代较具学术性的智力活动，(《清经解》和《清经解续编》所收著述为清代最具重要性的学术成果之最大宗即是最好例证)，又担当支撑古代文献传统发挥作用的重任，总的说来还是古代中国运行的常态。由此也进一步证明，中国古代的文献传统尽管与古代包括经学在内的所有认知活动都有关系，但它受经学的影响和制约无疑是最大的。这只能令我们感叹:生成于两千多年前的儒家经典六艺，作为文献，其所具有的力量是何等之巨大!

四、传统的现代去路:文献传统对于中国现代发展之利弊

中国古代的文献传统在非常漫长的历史时期内支持了古代中国的整个发展。因此对于中国历史进程的构成而言，其重要性是不言而喻的。但是究竟为什么中国人可以在两千多年的时间跨度里面始终笃信儒家经典具有指引和说明整个社会生活之目标及人们一切活动之理由的力量呢?这当然是与许多因素有关的一个问题，在此我略谈如下几点(不作为完整的解释)供讨论:

首先，汉以来形成的中国古代文献传统完整发挥作用的事实，不仅支持了古代皇朝政治和社会生活的运行，而且在整个过程中对民族认知形成深刻和有力的塑造。在这一传统漫长而不断加强的作用下，终于使全体中国人习惯于认为六艺的全部内容是对中国问题的圆满解答，是可以解决国家和社会包括个人所能遇到的任何问题的。人们相信这些儒学经典的智慧无所不包、无所不知、无所不能。这种民族性的认知姿态成为对所有人起作用的力量。以致可以说，由于古代文献传统的存在和长久发生作用，古代中国人逐渐把经典本身当作了一种实际存在的力量，深信它们是必须被尊奉的。这种意识本来是由文献传统造成的，反过来它又支持了这个传统的长久存在。

熊十力曾对中国近代知识界思想先进之人士的心态有过一段描述，指出在近代“西学输入渐盛”的情况下，“维新派之思想，初尚依经义以援引西学”。［16］56-57这实际上是说，近代中国的先进知识界虽深知西学有其长处，但仍以为不出中国经典早有之范畴。熊举例说:“如《易传》之尚名数与制器尚象，……资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。”［16］56-57这些在今天看来简直很有些奇特的认识在世界近代文化发展的背景下已尽显其无知甚至可笑，但受古代强大传统支配的近代中国精英在看待中国发展的问题时却就是处于这样的认知水平上。由此，我们应很容易理解古代人们以经典为永久万能是何等自然了。古代文献传统造成的这种认知态势反映了对于人类生活内容的一种固化的看法，这同儒家经典所主张的以上古为治世的历史观也不无关系。因此，古代文献传统不仅导致对文献作用的夸大，儒家经典本身也在封闭对生活中变化的了解和研究。这些都使得中国人在经过很大时间跨度后才终于认识到古代经典所给出的认知结论，尤其是其认知世界和生活的方法，有很多是虚幻的。

其次，儒学形上学支持对文献无限作用的幻觉。古代中国把所有知识和认识在构造上和发生上的关系都看成是一元的，也就是对于经验的知识与形而上的思考这两者的不同作用和意义是不严格区分的。这同儒家经典中《易经》哲学的特点有关，因其理论不仅是泛系统论的，而且其允许形上的思考侵入对于经验问题的回答中。［10］147-162因此古人有时很难发现其经验的思考和研究所遇到问题的实质，很容易从形上的方法中得到回转而满足。所以，古代文献传统提供的思想工具在古代生活中有超强的适应性，而不论其中带有多少被掩盖的缺陷。

最后，古代生活的技术内容在实现中国经典所指示的生活模式的意义上不是最重要的，在中国古代的生活目标中，人文要素的建造和雕琢要重要得多。中国传统所倚重的古代经典在这一点上有极精彩之笔，它对古代生活的粘着力是无可逾越的。甚至在近代以来的技术使我们离古代经典所要求的时代条件越来越远时，人们仍然非常看重留下经典中那些只同人的单纯生活方式有关的各种格言。换言之，在人的生存的问题上，中国经典确实曾为中国人提供了有用的指导。这种有用性在很多方面也同时具有了超时代性。

中国古代文献传统的存在影响了中国人两千多年的历史，在现代中国发展中，它会带来怎样的一些问题?现代中国的合理的对待又应是什么呢?这可能依然是现代中国人需要认真思考的问题。对此，笔者也简单地谈这样几点想法:

首先，古代文献传统本身对现代生活的意义已不存在。但是古代文献传统对全民族认知活动姿态施加深刻作用的后果在现代生活中还会有长久的影响和表现。比如现代生活中仍然可能出现与古代情况相似的、仅从文献和“经典”中寻求现实问题答案的做法。在中国现代史上可以找到很多这样的例子，乃至在中国最近数十年的发展中，仍然可以看到出现过与这一问题有关的一些认知过程。中国近三十年来的历史则表明，中国思想界从中国发展的目标要求出发，在关键时刻很必要且很成功地回答了其中的有关问题，是使得中国现在成功发展的重要条件。因此，一个重要的认识就是:对于现代中国而言，只有彻底摆脱古代文献传统所包含的那种对文献作用的虚妄的认识，始终从生活的真实要求出发来决定一切行动，才可能有真正的发展。

其次，上文提到，在古代文献传统形成后，古代智力活动的目标和作用都发生分化，但在整个中国古代，也是由于文献传统的作用，学术的目标和方法始终是与国家和社会意志相纠缠的。在现代中国，尽管学术仍然有其为国家和社会的需要服务的一面，但同传统模式相比，学术在国家和社会生活中发生作用的概念已深刻改变。只是在这方面我们可能仍需要更好地来探索真正摆脱传统模式的不合理性、更适应现代中国发展要求的做法。

再次，古代文献传统由于将儒家经典置于至高的位置，在漫长的历史过程中导致传统中国对思想的尊重，对高级认知成果的尊重，以及着力于对全社会有重大影响的思想表达的寻求。因此，古代经典在一定意义上培养了古代中国人作深刻思考的兴趣，也极大地营养了古代中国人共有的精神生活。这种民族性格和民族兴趣对现代中国的发展是有正面意义的。如果古代中国是有思想的中国，现代中国也仍应该是有思想的中国。不要丢掉对思想的兴趣和放弃追求思想的更深刻性，这或许是中国古代文献传统对今天人们的一个好的警示。在这个意义上似乎也可以说这是一个不完全坏的传统。

最后，古代文献传统作为古代政治和社会生活运作程序的一个部分尽管已不再存在，但是使其发生作用的核心——儒家经典及所有有关的古代文献由于其独特的内容是不会被忘却的。中国经典的永久价值在于摆脱原本纠缠的姿态后所显示出来的古代中国认知本身所达到的成就。中国传统留下的古代经典和更多相关文献，是对现代生活的非常宝贵的贡献。现代的人们应当珍视它们。当然不再是让它们在所谓文献传统中起作用，而是通过读懂它们来帮助、支持和启示现代人的深入思考和塑造人自身。而在这个意义上我们也有可以肯定古代文献传统作用的地方，因为正是在这种传统之下，中国古代产生了如此多数量的记录了如此辉煌的人类智慧的文献。所以我想应该可以说，中国传统中的这些经分析后显现的正面的价值(包括上面所说的与培育深刻思想兴趣有关的价值)是可以进入中国的现代生活的。

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(责任编辑:李孝弟)

The Strength of Documents:the Road to Modern Times for China＇s Tradition——Starting from the Influence of the Confucian Classics in the Han Dynasty on China＇s Tradition of Ancient Documents

XIE Wei-Yang
(Center of Ancient Civilization，Shanghai University，Shanghai 200444，China)

As one of the important characteristics of China＇s ancient development，documents play a crucial part in the whole ancient existence，thus shaping China＇s tradition of ancient documents.The highest exhibition is that the combination of specific documents，that is，the Confucian classics，not only turn into the excellent expression of people＇s target and norm of behaviors，but also become the ultimate foundation of manifesting reasonable national activities and lawful national powers.The development of the studies of Confucian classic in the Han Dynasty produces an important influence on the formation of this tradition，for instance，giving a unique status to the“six arts”by establishing the doctorial degree of the five classic，and imparting a supreme quality of the ultimate guidance on national politics and lives to the combination of Confucian classics.The tradition of ancient documents，for itself，has ceased to influence the modern lives.The concept of learning in playing a part in national and social lives has already profoundly changed.The everlasting value of China＇s classics lies in the manifestation of the achievement of ancient China＇s cognition itself by escaping from the formation of original entanglements.

China＇s tradition of ancient documents;the studies of Confucian classic in the Han Dynasty;the“six arts”;modern China

G09

A

1007-6522(2011)02-0001-15

10.3969/j.issn 1007-6522.2011.02.001

2011-01-19

上海大学“211工程”第三期项目资助(A.15-11-09-011)

谢维扬(1947-)，男，上海人。上海大学古代文明研究中心主任，教授，博导。