中国传统人论的去道德化探析

董四代

(武夷学院暨福建省统战文化研究基地，福建 武夷山 354300)

·哲学·历史·

中国传统人论的去道德化探析

董四代

(武夷学院暨福建省统战文化研究基地，福建 武夷山 354300)

中国传统人学论说因与封建政治体制相融合而走向了道德化,使之包含的批判精神难于实践，因而必须从文化源头上探析中国人伦的特点，进而从儒学思想核心命题转变和儒、墨、道各家的贯通中，揭示中华文化中包含的人学思想。这其中,周初人天关系论、儒家大同论、道家出世说、墨家兼爱互助思想在交互辉映中形成了比较完整的人的追求，并为以人为本提供了民族文化资源。

人论;传统文化资源;先秦;创造性转化;综合创新

中国特色社会主义的发展，把小康、和谐和民生的传统命题与现代化相联系，在传统与现代的贯通中使之形成了新的生命力。那么，以人为本有没有传统文化资源的根据?为什么这种文化资源在历史上被纳入儒学体系，就使之失去了应有的光彩。如果对它进行去道德化分析，辨析其中所表达的人的理想和社会理想，并对各派思想家的论说进行综合，就会发现中华文化中所包含的批判超越性人的论说。

一、对先秦各家人的思想的透视

对人的探索从来不是作为一个独立的命题提出的，而是包含在了政治思想和哲学思想中，并且与超越性的信仰相联系。周朝初年，对政治的探讨是在天人之间的关系上展开的。这时，天虽然有至高无上的地位，是政治的权威依据，但它又与人相关联。《泰誓》中说:“民之所欲，天必从之”，《书经》中则认为:“天聪明，自我民聪明;天明畏，自我民明畏”，“天视自我民视，天听自我民听”。这就把人置于了统摄天的地位，具有天听命于人的意向。梁启超在解读这些思想，阐释“天子”与人的关系时说:“天的观念与家族的观念相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰“天子”，天子之称始于书经之西伯戡黎，次则洪范，次则诗经雅颂中，亦数见洪范曰:“天子作民父母，以为天下王”。他还说:“天子者即天之子，诗所谓‘昊天其子之’也。一面为天之子，一面又为民之父母。故诗亦曰:‘岂弟君子民之父母’。有些天子以‘格于天下’(《尧典文》)而为之媒介，遂以形成一‘天人相与’之大家族，此古代政治上之最高理想也——人人共以天为父，而王实长之云而。元子而常常可以改则元子与众子之地位并非绝对的，质言之，则人人皆可以为天子也。此种人类平等的大精神，遂为后世民本主义之总根芽。”[1](P29~30)

春秋战国时期是中国社会大变革时期，这一时期形成了百家争鸣的局面，各派思想家纷纷提出自己的救世主张，“欲以其学易天下”，这时，对人的论说也直面现实，以一种理想主义方式表达着对现实世界的判断和对人的认识。

孔子作为儒家思想的创始人，把“仁”提到了至上的地位。他说:“为仁由己而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)并且依此构建了自己的政治理想。孟子继承孔子的人道思想，他提出:“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以人伦:天子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·腾文公上》)这也就是说，人伦教化是人与动物相区别的标志。但他并没有因此而把人与人的关系纳入封建秩序中，而是以人为本论述君民关系，并把解决百姓生计作为对人的关怀，他提出了“民本君轻”的政治思想和为民制产而使之有恒心的主张，并且认为每个人只要照人的本性去修养和实践，“皆可以为尧舜”。

儒家从人的生存出发，把对人的探讨与人与人的相互关系联系起来，道家则认为人伦关系及其包含的人格追求本身就是不合理现实的反映，老子认为:“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”(《老子十八章》)他主张回归自然，遵从天道，实现无为而治，把人从现存秩序中解放出来。庄子则反对人为物设，在自然秩序上回复人的本性，追求“上如标枝”、“民如野鹿”的理想状态。他说:“世俗之人皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己则欲之，异于己则不欲者，以出乎众为心也。”(《庄子·有宥》)而这正是致蔽之由，因此必须追求“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)。他追求不为物设的“真人”，这就是“不忘其所始，不求其所终;受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是为真人。”(《庄子集解·大宗师第六》)梁启超说:道家反对形式之伪，“揭破其假面目，高叫赤裸裸的‘自然’，一语以逼之，使如汤沃雪，实刷新人心之一良剂也。”[1](P107)肖公权则认为:“以寻常之民，行有宥之术。就此而论，庄子之政治思想诚古今中外最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想。”[2](P124)

站在劳动者立场，主张分工协作，兼爱互助的是墨家。它认为儒家的仁爱仅是建立在家族之上的，而应当将爱扩展于一切人，“天下之人皆相爱”，才能“强不执弱，众不劫寡。富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”(《墨子间诂·兼爱中》)这种爱不仅是道德上的，而且应该是物质上的，主张每个人以苛俭的意志自强，并且实行人与人之间的“兼相爱，交相利”，以达到人与人之间的平等。吕振羽认为:墨子主张“‘人’的本质的同一，而表现为其宗教信条中之‘万民’平等精神。”[3](P118)肖公权则说:“兼爱之必有尚同，其主因在人之性恶。——趋利，避害，乃人性之本然。”墨子的主张是“个人化除私利，而归心于全体之公利。”[2](P91)

春秋战国时期，封建秩序还没有形成，各派思想家都不存在为封建制度出谋划策，歌功颂德的问题。儒家以人性善为立论根据，在追求人与人的和谐关系中寻求人的意义;墨家从人性恶为出发点，以人性同一主张兼爱互利;道家则以出世的方式，反对人的物化，在超越性批判中追求人的解放。虽然他们都有各自的偏颇，但又有各自的合理性。人的命题是从不同的侧面上表达出来的，从而也就在不同思想的辉映中形成了中华文化原创期的人伦命题。

德国学者卡尔·雅斯贝尔斯认为，在人类历史的轴心期，人类开始意识到自身和自身的局限性，“面对空无，它力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，它为自己树立最高目标。它在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”[4](P8~9)他还说:“直至今日，人类一直靠轴心期产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[4](P14)先秦时期各派思想家对人的论说，就是这样一个意义深远的轴心期命题。

二、社会变革和对人的去道德化阐释

封建大一统秩序确立后，儒家思想被制度化，道家思想被边缘化，墨家思想几近销声匿迹。特别是经宋朝程朱理学归纳升华，人的论说成了对圣人的追崇，“存天理，灭人欲”成了一种道德教条。先秦各家思想中包含的人论也就不能展开。

明朝中叶以后，与早期商品经济和市民阶层出现相联系，王阳明把圣人人格转化为平民人格，他提出了“满街都是圣人”，继而黄宗羲提出:“有生之初，人各自私也，人各自利也”，歌颂“古之君”，“以天下为主，君为客”，天下之人“比之父母”;而“今之君”，“以天下之利尽归于己”，天下之人“视之如寇。”(《明夷待诒录·原臣》)王夫之则认为:“饮食男女之欲，人之大共也”，(《诗广传·卷二》)“私欲之中，天理所寓”，(《四书训义·卷二六》)主张“行天理于人欲之内”。(《读四书大全说·卷六》)这就在去道德化中形成了反对传统，追求人的解放的人学思想。袁洪亮说:“明清之际先私后公观念的提出与张扬事实上表达了中国人提高个体主体性、追求个性解放的时代先声，在最典型的意义上实现了人学思想近代转向的标志。”[5](P71)虽然早期启蒙中的人论未能完全脱离道德框架，但正如文艺复兴在宗教题材中歌颂了人性一样，这时关于人的论说是在儒学核心命题的转换中进行的，从而把人欲等同于天理，使之体现出了去道德化的取向。

鸦片战争后，西方文明冲击下的中国社会发生了剧烈变革。在中西对比中涵化西学，反思传统。人的论说也走向了去道德化。郑观应说:“所谓人学者，以方言文学为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾，工技诸艺，皆由人学推至其极也。”[6](P626)严复不仅把进化论译介到中国，而且从中西比较的角度论述了中国与西方在人的问题上的不同。他说:“中国最重三纲，而西人首明平等;中国亲亲，而西人尚贤;中国以孝治天下，而西人以公治天下;中国尊主，而西人隆民;中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处;中国人多忌讳，而西人重讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源;中国追淳朴，而西人求欢虞。其于接物也，中国美谦屈，而西人务发舒;中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于灾祸也，中国委天数，而西人持人力。”[7](P3)他进而提出:“鼓民力”，增强中国人体质;“开民智”，开发中国人智慧;“新民德”，实现中国人自由。

中国近代人学大都发挥了先秦命题，儒家、道家和墨家的人学思想都得到了发挥，并且在与西方启蒙思想的贯通中形成了新的社会指向。康有为以恢复孔孟本来面目的方式，批判制度化儒家思想，抨击“存天理，灭人欲”，认为它“悖人性之至”，进而提出;“人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦求乐而已，无它道矣。”[8](P5)他视自由、民权为“天赋人权之义”，而“人类不平，则教化不均，风俗不美，则人种不良，此为莫大之害”。[9](P240)他把自由、平等、博爱的实现看成人类解放的标志，并提出了一个文明发达，人尽其才，自由平等，天下为公的大同远景。

在新的历史条件下，沉寂了多年的墨学也复活了。梁启超说:“平等无差别之爱普及于一切人类，泰东之墨子，泰西之耶稣，其所宣示之爱说，皆属此类。耶教谓在上帝之前无尊卑贵贱亲疏远近，一切平等。墨子谓天之与人，兼而有之，兼而食之，兼而爱之，兼而利之。其根本之理想全同。”[9](P30~31)以孙中山为首的革命派更重视墨子的自励精神，将他列为四大伟人之一，称之为“世界第一平等博爱主义大家”，并将他的勤勉自励精神视为中国起死回生之妙药。

道家的批判超越精神和人格追求成为当时人们批判现实，追求未来的一种文化资源。梁启超认为;“道家最大特色，在撇却卑下的物质文化，去追寻高尚的精神文化——道家所言是否得其真，此属别问题，但此为人生最高目的，吾人决当向此路行进。”[1](P108)道家“真人”追求不仅对中国理想主义的超越精神提供了资源，而且出现了直接否定现实的无政府新村主义。有些人在道家思想的基础之上，吸收托尔斯泰的泛劳动主义和克鲁泡特金的互助论，建立新村以求人的自由。正如有的无政府主义所说:“中国中古哲学家，也有好些省识自由真谛的，惟庄子最显著。”[10](P147)

中国近代人学论阈与变革社会的主张相联系，与现代文明相结合，从道德判断走向了历史判断，形成了新的取向。但由于中国和西方社会状况的不同，他们批判的角度更多地带有道德倾向，而对人的追求则比较突出的体现着去道德化的取向。由于中国社会变革还没有从传统社会的基础改变中全面启动起来，包含在各种思潮中的人学论说也有不同的侧重，但如果从总体上加以综合，其突出的特征是在去道德化中认识人的问题，这正反映了从传统向现代转变中对人的解放的追求。

三、在去道德化中实现传统人向现代人的转变

从中国传统文化中寻求以人为本的民族资源，必须对传统有明确的认识。张立文认为，传统是经由历史凝聚而沿传着、流变着的，是一个自我度越和自我否定的变异系统。[11](P8)它之所以有生命力，就在于能够面对新的历史要求，在自我发展中转换核心命题，在历史、现实与未来的联系中，在不断更新的基础上保持生命力，成为一个民族走向未来的文化资源。

当前中国的人学讨论有一种自觉或不自觉的意识，就是中国传统文化中似乎没有人的论阈。如果有，也只是一种道德论说，研究人的问题只能借助西方。中国传统文化虽然是在封建秩序下定型的，有明显的道德至上性，但如果以贯古通今的思路考察中国人学思想，特别是从社会变革中考察对人的判断和追求，就会把握它的历史走向。这种研究必须采取去道德化的方式。所谓去道德化，就是走出人的论说的道德范围，从经济、政治、社会、文化变迁中分析对人的认识和诉求，并把握其发展趋势。把对人的追求视为一个发展过程，分析一定的历史时期中对人的论说延续着哪些传统命题，在人的追求中对前人有哪些超越，还有什么局限性，进而从社会发展要求上形成了哪些新见解。这并不是否认道德判断的意义，而是对道德判断给予应有定位，从历史与逻辑的统一中把握人学思想的历史演进和时代要求。

从传统创新的角度探索人的问题，必须走出某一学派的视野，在对历史上各学派人论的综合中，把握一定时期对人的认识。从这个角度讲，就要既看到儒家对人际关系和谐的追求，道家对现有秩序的批判和对超越现实的“真人”的期盼，又要重视墨家对勤勉自励的人格和兼爱互利的理想社会的向往。只有把不同学派对人的论说进行综合，才能较全面地反映出当时对人的现状判断和理想追求的全貌。

从现实发展的角度认识人的问题，必须把论阈从道德转向社会，在经济、政治、文化、社会的变革中探索人在其中的地位，以及人的发展受到了哪些束缚，是什么样的经济社会因素要求打破现实人的局限性，形成什么样的新社会主体，从而产生了什么样的人学论说。人是关系社会全局的核心问题，在社会变革中人总是有具体要求的，同时又是有局限性的。只有在对经济、政治、文化、社会诸方面的客观分析中，才能把握人的追求的实践背景。

人的命题有多层次的含义。它是一种境界，即既文明发达又自由幸福的理想状况;它是一种规律，即从不自由走向自由应当把握哪些必然性的路径;它是一种判断，即如何以人的标准判断现实，并按照对人的设定追求未来;它是一种价值，即如何以人本身为目标和准则探寻从现实走向理想的道路。对人的命题的把握必须走出道德化视阈，从过去、现代和未来的关系中展开。追溯人的论说的历史文化源流，是为了从中国国情出发，从对传统的创新中把握人的发展的未来走向，进而深刻理解以人为本的理念怎样实现了对传统的创新、对现实的判断和对未来的追求。

在人的问题上总是存在理想与现实的差距。在现代化进程中，市场经济的第一优先性改变了道德至上论。尽管人们总是想在道德上破解人论的难题，但又不能有效应对功利主义的挑战。对人的命题的破解必须把论说建立在理想与现实的关系中，既坚持远大的共产主义理想，又从现实出发，在社会基础变革中探寻从传统人走向现代人的实践道路。在这个过程中，既认识以物的依赖体现出来的人的独立性的必然性，又超越工具理性，把人视为评判是非的根本准则，在理想之光的照耀下探索社会主义现代化的实践道路。

[1]梁启超.饮冰室合集[M].北京:中华书局，1989.

[2]肖公权.中国政治思想史[M].北京:新星出版社，2005.

[3]吕振羽.中国政治思想史[M].北京:人民出版社，2008.

[4](德)卡尔·雅斯贝尔斯著，魏楚雄译.历史的起源与目标[M].北京:华夏出版社，1989.

[5]袁洪亮.中国近代人学思想史[M].北京:人民出版社，2006.

[6]夏东元.郑观应集[M].上海:上海人民出版社，1988.

[7]王 栻.严复集(第1集)[M].北京:中华书局，1986.

[8]康有为.大同书[M].北京:中华书局，1956.

[9]康有为.孟子——中庸·礼运注[M].北京:中华书局，1987.

[10]李 怡.近代中国无政府主义思潮与中国传统文化[M].武汉:华中师范大学出版社，2001.

[11]张立文.传统七讲[M].长春:长春出版社，2008.

ADiscussion on De-moralization of Chinese Traditional Statementsof Man

DONG Si-dai
(Management Department，WuyiCollege，Wuyishan Fujian，354300)

Combined with feudal political system，the traditional Chinese theory of human swerves tomoralization，which makes the critical spirit it contains difficult to practice.In order to reveal the thought of human of Chinese culture，we must analysis the characteristics of the Chinese theory of human froMthe source of culture，froMthe change of the core proposition of ConfucianisMand the connecting of Confucianism，TaoisMand Mohist thinking.The statements on relationship between nature and mankind of early Zhou dynasty，Datong thoughtof Confucian，thinking of renouncing the world of Taoist，aswell as Mohist thinking of universal love formed Arelatively intact pursuit ofman in their mutual interaction，which provides the thinking of people-oriented national culture resources.

statements ofMan;traditional cultural resources;pre-Qin dynasty;creative transformation;integrated innovation

B21

A

〔编辑 赵立人〕

1674-0882（2010）06-0021-04

2010-06-28

教育部人文社科研究项目(08JA710032)

董四代(1947-)，男，河北蠡县人，教授，博士生导师，研究方向:传统文化与社会主义。