“性未善”：董仲舒教化思想的逻辑起点

周 春 兰

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

“性未善”：董仲舒教化思想的逻辑起点

周 春 兰

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

人性未善，待教而为善，这是董仲舒思考教化何以可能的逻辑起点。在他看来，“未善”的人性是个“质朴的东西”，它包含着潜在的“善质”和“恶质”。教化在潜在的“善质”和“恶质”向现实之善恶的转化过程中起着重要作用，它一方面使潜在的善质转变为现实之善，另一方面抑制潜在的恶质转变为现实之恶。而这个“未善”的人性对应的是广大的“中民之性”，教化好这一部分人，对于大一统王朝的长治久安具有重要意义。

董仲舒；性未善；善质；恶质；教化；中民之性

教化何以必须？先秦的思想家们各抒己见。值得注意的是，孟子认为，人们为保住天赋的德性不丧失，所以要教化，而荀子认为人性为恶，使人成善必须要教化。董仲舒综合了孟荀的思想，他认为，人性并非已善或已恶，而是未善未恶，即“性未善”。这个“未善”的人性是个“质朴的东西”，它包含着潜在的“善质”和潜在的“恶质”。而拥有这样一种人性的是广大的“中民”，教化能使“中民之性”中潜在的善质转变为现实之善，教化好这一部分人，对于大一统王朝的长治久安具有重要意义。

一、性是“名”“质”的统一

孔子说“性相近”“习相远”，这是他对人们后天情况相差之大所作的一个评论。但是，“性”到底是指什么？是善是恶，是善恶混存或无善无恶？孔子并没有解释，或许这只是他教学观察（引申到社会人群的观察）的一个总结而已。不过可以确认的是：孔子开启了“性”“习”对举的先河，他认为人们的先天情况都相差不大，是后天的“习”拉开了人们之间的距离，所以人们要通过后天的教育与学习来成就美德。

由于孔子对“性”的“含糊”给后人留下了广阔的思考空间和发挥余地。《中庸》开篇就讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”即“性由天所命”，“天命于人的，即是人之所以为人之性”[1]。天是共同的根源，每个人都禀赋了同等的价值，顺着各人之性所发出来的，即是人人所共有共守之道，而“修道”就称之为“教”。孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能，它具有仁义礼智之端，使人生来就有为善之可能；荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，生来即完具、完全无待于练习的，待习而后完成者，都是伪。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。扩充与改造的主要手段都是教化。

董仲舒在思考人性与教化的关系的时候，并没有走出前人开创的道路，只是在他看来，前人对人性的分析都有问题，他既不赞成性善说，也不赞成性恶说。他之所以对前人的人性论都不满意，在于他认为前人都没有把“性”这个名搞清楚。概念不清楚，就无法对这个问题进行探讨或深究，所以他主张先回到性的名称上去探讨，即首要的任务是给“性”正名。他说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性，性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）“性者，生之质也。”（《汉书·董仲舒传》）

性的名，就是生的意思，是人生而具有的自然资质。但是，董仲舒又认为：性有其名，更有其质，性是“名”和“质”的统一。只顾其名不顾其质，不能称“性”，反之亦然。即“性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也”。（《春秋繁露·深察名号》）性的名与质的关系犹如皮与毛的关系，皮之不存，毛将焉附？性的名是生的意思，那性的质是什么意思呢，他说：“质朴之谓性。”（《汉书·董仲舒传》）“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露·实性》）

这些界说，是把性看作是质朴的东西，它有待于后天塑造。孟子认为：天赋德性，人的本性为善，性善即是心善，而心之善，只是见其“端”（端倪，几希），这会受到耳目之欲和环境的影响，两者都可以失掉心自身的作用。所以要避免“以小（耳目等）害大（的心）”，“学问之道无他，求其放心而已矣”。（《孟子·告子上》）同时也要“养”，养心则心存。求其放心与养心，都要通过教育来实现。荀子反对天赋道德，肯定人们的德性是后天养成的。“人之性恶，其善者伪”（《荀子·性恶》）性是自然的赋予，即人的自然本质；伪就是人为，即自己的“学”“积”。圣人制定礼义法度，并以师来教化民众，德性礼义就慢慢培养成了。董仲舒认为性之质即朴，性是“名”和“质”的统一，性之名即“生”，性之质即“朴”，“性”是“天”所赋予的质朴的东西，既非天然之善，亦非天然之恶，这样就与孟荀对性的规定区别开来了，也就完成了论证“性待教而为善”的第一步。

二、仁贪之质与教化

前面提到，董仲舒不同意前人对人性的界定，他认为人性并非已善或已恶，而是未善未恶。这个未善的人性是个“质朴的东西”，然而，这个“质朴的东西”到底包含着什么样的内容？它与人的善恶又有什么关系？教化在这个“质朴的东西”与善恶之间又充当了一个什么样的角色？显然，董仲舒意识到了这些问题，他从剖析“质朴”的人性包含的内核开始，论证了教化在人性与善恶之间的重要作用。

1. 仁贪之质

董仲舒首先回答的是，人性之“质”具体是指什么，他从天人关系和气的理论做了论证：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。”（《春秋繁露·深察名号》）

性之质就是指“贪”“仁”。人禀受了恶气和仁气，反映在人性中，就是人性有贪仁之质，这与天道是一致的。“仁”“贪”，董仲舒有时候也称为“性①情”，孟子道性善，不把“情”归于“性”的范畴，荀子则相反，把“情”认定为“性”，而在董仲舒这里，“生之自然之质”的人性具有“仁”和“贪”、“性”与“情”两个方面的内容，“可以说是对孟、荀之说的综合”[2]214。但是，这又与孟荀有根本的不同，董仲舒不把贪、仁等同于恶、善，他认为，“贪仁”只是性的“质”，人性不是善也不是恶，而是有仁的质也有贪的质，仁的质就是潜在的善，贪的质就是潜在的恶。

我们知道，孟子言性善，指人之所以为人的特性是仁义礼智四端，荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义，德性须待训练方能成功。董仲舒觉得两者的论证都不严谨，他认为，人性不能称“善”或称“恶”。人之所以能够成善，是因为人性中有善的“质”，这是成善的内因。除了善的“质”，人性中也存在着恶的“质”，或者说“贪”，若不遏制，任其生长，就产生了恶。也就是说，人性不是善，也不是恶，只是存在着善的“质”和恶的“质”，这种质是潜在的。

2.“待教而为善”

人性包含潜在的善质和恶质，就意味着人们有成善成恶两种可能。首先来看潜在的善质如何成为现实之善。为了说明这个问题，董仲舒先对性与善作了区分，他以米禾为喻：“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）就是说，性具有潜在的善质，潜在的善质只是善的质地，可以成为善而不可谓“已善”。人性具有善质只是为善提供了心理基础和可能性，但不等于就是“善”。那潜在的善质如何成为现实之善呢？换言之，从“性未善”到“善”需要通过什么途径呢？董仲舒认为：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）“今万民之性，待外教然后能善。”（《春秋繁露·深察名号》）“质无教之时，何遽能善？”（《春秋繁露·实性》）

可见，潜在的善质成为现实之善，需要外在的途径，这个途径就是“教化”，潜在的善质是成善的内因，王教是成善的外因。若是人性中没有善的“质”，即使是圣人也无法将人们教化成善的。总之，性有善质，未可谓善，但可以“出善”，从而为“教化”提供了理论依据。

3.“待教不为恶”

性有贪仁之质，“贪”是恶的质，指“情”“欲”，这是需要通过教化去遏制的部分。潜在的善质经过教化成为现实之善，但同时也要对恶质进行限制，铲除恶质外化的可能，从而保证人们向善不被干扰、不会成恶。因此，人性要达到现实之善，仅促使“善质”向“善”的转化是不够的，还要从情欲这个方面采取措施。对此，董仲舒从天人关系的高度阐述了缘由：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？”（《春秋繁露·深察名号》）

为什么要对人性中的情、欲、贪做出处理？这是为了与天道相应。天道中有阴，需要加以禁制；人性中有情欲，也需要加以节制，这和天道是一致的。那么，对情欲又如何处理呢？ 答案是“栣”（禁制）。怎么“栣”？通过心来“栣”，这是心的重要功用。具体说来就是通过“度制”来“节”，他说：“人欲之谓情，情非度制不节。”（《汉书·董仲舒传》）这个“度制”就是通过制“礼”，“节民以礼”，对民众进行礼教，防止人性中潜在的恶质变为现实之恶。

三、中民之性与教化

孟荀讲人性的主体都很明确，即全体人。然而，董仲舒讲人性与主体的关系时，却有自己的界定。他说：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性不可以名性，斗筲之性不可名性，名性者中民之性。”（《春秋繁露·实性》）

这两段话文义相同，第一段话中的上、中、下 3性，与第二段话中的圣人之性、中民之性、斗筲之性是对应关系，这是没有疑问的。然而，既讲圣人之性、中民之性、斗筲之性，又说只能以中民之性名性，实在令人费解。而我们又知道，性是人生而具有的自然资质，这是董仲舒对性的定义，这个定义是适合一切人的，这是一般（普遍性）。而圣人、中民、斗筲都分别是人的一个部分，都是个别（特殊性）。董仲舒“名性”只以中名之，显然是以个别取代了一般，存在着明显的矛盾。

然而，董仲舒对这一说法却有自己的理论根据。“这个根据就是：他的名性论所说的性与中民之性具有某种相似的规定性”[3]。前面我们提到，由于天有阴阳二气，因而性有贪仁之质。然而，圣人之性，生来就是善的，这种人少之又少，正如孔子所讲：“圣人，吾不得而见之矣。”（《论语·述而》）斗筲均为器量，斗容十升，筲容十二升，都是小量器，用这种小量器喻人之器量，“形容人的才识短浅、器量狭小或者职位卑贱”[4]。《论语·子路》记载：子贡问当今从政的人怎么样，孔子很轻蔑地回答说：“噫！斗筲之人，何足算也。”董仲舒虽没有明确指出“斗筲之人”是谁，但也有与孔子类似的说法，违背“君臣之大义，父子之道”的都是“斗筲之民，何足数哉！弗系人数而已”。（《春秋繁露·玉杯》）如“小善无一而大恶四五”的鲁文公、“乱国之臣”庆封、“天之所弃，天下弗佑”的桀纣等。这些都是“大恶”“甚恶”之人。“圣人之性，不待教化，生来就是人道之善；斗筲之性，不能教化，生来就几无善质可言[2]215”。圣人之性、斗筲之性都不合于天生自然之质的性的规定性，因而，董仲舒认为它们不能名性。

这样，董仲舒讲的人性的主体，自然地落到了“中民”身上。中民之性才具备他给性下的定义，中民之性善恶之质兼具。它不如在上的圣人之性，但高于居下的斗筲之性。与之相应，中民既不能成为教化者，又非不可教化者，而成为可以教化的对象。因此，在《春秋繁露》中，性与中民之性被用作同一概念来使用的，我们也就不难理解了。正是由于性的特征，致使中民理所当然地成为教化的对象。

中民成为教化的对象，就是因为他们有潜在的善质，他们有成善之可能，所以需要给他们以外在的教化，让他们成就现实的仁善。为了说明这个问题，董仲舒首先从民之“名”谈起，他说：“民者，瞑也”“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？”（《春秋繁露·深察名号》）接着，他瞑觉为喻：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”中民有“善质”，但是“未善”，正如目有“见质”，但是“未觉”。这就需要教化，使“中民之性”中潜在的善质转变为现实之善。

中民成为教化的对象，也因为他们有潜在的恶质，人们有潜在的贪欲，则需教化而节之，即谓“防欲”。董仲舒说：“教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”（《汉书·董仲舒传》）这就是讲以教化防民欲。可见，教化“成性”和教化“防欲”，是教化的两大功能。因而在董仲舒的心目中，教化也就成了维护封建统治的“堤防”，从而把“教化之功”提到了一个新的认识高度，体现了儒学作为封建统治思想所具有的特殊价值。

事实上，董仲舒说“名性者中民之性”，把这个具有潜在的善质与恶质的人性对象化到“中民”这个庞大的群体，是有他的背后的真正用意的。孔孟的德教实践强调高度的自觉自律，并且“礼不下庶人”，德教的实现只在少数的君子层面。荀子认为人的本性都为恶，需要外在的“礼义”对人们进行教化，用“礼法”对人们进行约束，如果说，礼主要是调整上层社会的关系，法主要是调整庶人社会的秩序，那么荀子将礼法并提，显然是把所有人都列入到教化的对象中来，这显然比孔孟德教的对象范围要宽广得多。董仲舒继续着荀子的路线，不过对荀子的人性论进行了修正，他从人性的特质出发，指明其与中民之性的一致性，同样是考虑到了教化对象的大众化，同时也为教化指向大一统国家的社会政治做好了铺垫：教化好这一部分人，对国家良好社会风俗的形成、政治秩序的稳定有着重要的意义。

注释：

① 这里的“性”是狭义的性，与仁意思一致，与情相对。董仲舒认为人性之质有贪仁之分，有时又把“性”简单地说成“仁”。

[1] 徐复观.中国人性论史[M].上海:三联书店,2001:103.

[2] 朱贻庭.中国传统伦理思想史:增订本[M].上海:华东师范大学出版社,2003.

[3] 黄开国.董仲舒的名性论探析[J].天府新论,2000(5):42-46.

[4] 周桂钿.秦汉思想史[M].石家庄:河北人民出版社,2000:185.

Human Nature is Not Good or Evil: the Starting Point of Dong Zhong-shu’ Cultivation Theory

ZHOU Chun-lan
(College of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

The starting point of the Dong Zhong-shu’ cultivation theory system is that human beings nature must not be good in nature, but it can be taught to be good. In his opinion, the not good human nature is uncultivated with its latent good and evil quality. Such latent one will be cultivated into the real one , by turning the latent virtue into the real one and the preventing the latert evil from being the real one. And the mass in not good nature occupies the average, so to cultivate these people is very important to the lasting political stability.

Dong zhong-shu; not good in human nature; good quality; evil quality; cultivation; the nature of ordinary people

B234.5

A

1673-2065(2010)03-0036-04

2010-04-14

周春兰(1982-),女,江西龙南人,上海师范大学哲学学院博士研究生.

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）