早期中国的“天”之信仰＊

冯建章

(三亚学院艺术分院,海南三亚572022)

早期中国的“天”之信仰＊

冯建章

(三亚学院艺术分院,海南三亚572022)

天信仰是继殷商帝信仰之后出现的一种作为主流意识形态的信仰。从天之源及天帝信仰、诸子经典中关于天之论述、天帝信仰衰落及其对后世之影响三个方面,对早期中国的“天”信仰进行了论述,试图从信仰的角度找到一把打开中国文化的钥匙。

天;早期中国;终极实在

中国历史一般认为是从三皇五帝传说开始,至今已有五千多年的历史。夏代毋论。商代后期社会,从甲骨文记载显见,基本是一个以“上帝”为最高神的“神权”国度。周初,“天”、“帝”混用。“天”的地位此后逐渐突显。春秋战国之后,以“天”、“帝”为终极实在建构的礼乐秩序崩解,“道”成为“帝”“天”之后具有统合性的终极,并被诸子中多家所尊崇。中华文明作为一种没有断裂的文明,在世界“轴心时代”作为一种最为温和迁变的文明,“帝”、“天”、“道”作为早期中国相继出现的终极性词汇,在后世的文明建构中,起到了类似基督教“圣父”、“圣子”和“圣灵”三位一体性终极实在的功用。从一定程度上说,“帝”、“天”、“道”成为从秦汉到明清两千年中华帝国时代,神学政治不可分割的终极实在。本文拟选用其中的“天”作为论述中心,试图以其为视角找寻出中华文明中传统社会乃至现代社会的宗教信仰某种特质,本文使用了“早期中国”这一概念。关于这一概念,朱渊清认为:

“早期中国”是西方汉学(Sinology)研究长期形成的一个学术范畴,指汉代灭亡之前(公元220年)的中国研究,或是佛教传入之前的中国研究,此一时期的研究资料和研究方法都自成体系。以古德炜(David Keightley)教授于1975年创办Early China杂志为标志,“早期中国”这个学术范畴基本确定。[1](P1)

近年来,美国哥伦比亚大学设置的一个常年汉学讲座就以“早期中国”命名。在从传说的三皇五帝到汉代灭亡属于“早期中国”的时段中,中华文明经历了从起源到初步成型的过程。有鉴于此,本文采用“早期中国”这一概念对本文的论述进行一种范畴界定。

一、“天”之源及“天帝”信仰

有关“天”之来源,学界没有共识。有学者认为天是“一”与“大”的合体,有学者认为天是帝字的一个变体,有学者认为天起源于对大自然的崇拜。但学界基本肯定了“帝”与“天”不是商人和周人各自祖先神,肯定了“帝”与“天”分别为商和周的至上神,且在商朝后期,天的观念已经出现。在周初,多天帝兼用,如“不识不知,顺帝之则”与“天生蒸民,有物有则”,特别是天帝都具有“启示性”涵义。“帝”与“天”最为显明的关系是存在者与存在处。在周人的思想中,他们部族的先王都是死后到天上,在上帝周围,是上帝宫廷中的大臣,是上帝与现实世界的中介。张荣明认为:

在《竹书纪年》中,上古帝王去世,不言“崩”、“薨”,都记作“陟”。沈约解释说:“帝王之崩皆曰陟。”徐文靖《竹书纪年统笺》进一步解释说:“陟,升也,谓升天也。”于此可知,上古时代的“陟”与后世的

“崩”、“薨”观念不完全相同,这正反映了上古宗教信仰的特点。[2](P36)

但周王朝建立后,它强调自己祖先替代商王祖先作“宾”于上帝,是因为有“德”,而受有天命。“德”成为“天信仰”或“天帝信仰”与“上帝信仰”的核心区别。

所谓“天”,是指具有德性与自然性的周代最高神。天兼有帝的主宰性。“天”与“帝”相比较具“模糊性”、“自然性”和“德性”三个显明的特质。模糊性是由于它与“空间”有关系,是所有神灵居住的地方。正如明末杨廷筠所言:“古来经典,只教人钦天奉天知天达天,未尝明言:何者为天?”[3](P256)自然性与自然科学发展紧密相连,由于它能不断吸收自然科学的知识,满足人们的想象力和理性需要,所以它在日后中国的信仰史上具有了较强的阐释力,并成为汉代之后国家政治神学中主要词汇。天的“道德”特征使之成为周初信仰的核心,并成为可与康德“道德上帝”相通的词汇。在天为“命”,在人为“德”,周初的意识形态体系就是围绕“德”与“天命”建构起来的。

要而言之,所谓“天信仰”,即以天为终极皈依的信仰。“天信仰”即后世的“天帝信仰”。这里的“天”即“天帝”,即帝国时代意识形态核心的“昊天上帝”。这也是后世“天命观”中的“天”。

二、诸子经典中关于“天”之论述

随着周王室治理的日渐稳固,“天信仰”在周代政治生活中逐渐代替“帝信仰”并得到了强化。据顾里雅统计,西周金文中以天为上帝用法共出现17次,以帝为上帝的用法则只出现4次。诗经中以天为上帝的用法出现了118次,帝只出现43次。至于书经,顾氏则统计周初的12篇文献,其中天字共出现了116次,帝字共出现了25次。[4](P60)

随着“天”在周王朝早期至上神地位的确认,中国的“天子”、“天下一家”的观念才得以确立。春秋之后政治分立,天的至上神地位并未发生变化,只是天人关系由原来仅仅是“天”与“王”的关系向下延伸至“天”与诸侯、大夫、士人以及民人的关系。从早期经典来看,先秦儒家经典《诗》《书》继承了“天”的神性义;孔孟学说以具有神性义的天建构了自己的学说;而同属儒家的荀子受理性主义的影响,其学说中,天已失去了神性;道家诸子中特别是老庄学说中,“天”更多的是一种“自然”的代名词。

(一)《诗》《书》中的“天”

《诗》《书》中“天”对“帝”的继承,主要表现为对神性义的继承,其主要表现为“天堂义的天”、“神性义的天”和“主宰性的天”。

第一,天堂义的天,如:“文王在上,于昭于天。”(《大雅文王》)“济济多士,秉文之德,对越在天。”(《周颂清庙》)第一条是说文王死后其灵光在天上长存;第二条是说周的卿大夫秉行文王的懿德面对其在天上的灵。上述各条所言之天皆为天堂义的天。

第二,神性义的天。诗、书所提及,凡表示意志义的“天”均为神性义的天。其包括:

(1)连着一“命”字以表示一意志者,如:“天命匪解。”(《周颂桓》)“天命匪忱。”(《书诏告》)

(2)作为一自动词以表示一意志者,如:“天保定尔。”(《小雅天保》)“天作高山。”(《周颂天作》)

(3)作为一介系词的受词以表示一意志者,如:“匪降自天。”(《小雅十月》)“诞罔显于天。”(《书多士》)

(4)作为一宾词以表示一意志者,如:“敬天之怒。”(《大雅生民》)“畏天之威。”(《周颂我将》)

第三,主宰义的天。这种词义多在天字前面加上形容词来表示,如:“悠悠昊天。”(《小雅巧言》)“藐藐昊天。”(《大雅瞻仰》)“皇天上帝,改厥元子。”(《书召诰》)

《诗经》与《书经》中所言的“天”“帝”在神性方面具有相通性,这可以从启示者、造生者、载行者、审判者等几个方面来诠释:启示之天表现于占卜、君王之智慧、臣民之意志;造生之天指生命的本源,但非基督教的造物者;载行之天指任命君王为自己人世间之代表,率领百姓顺命以获取幸福;审判之天是指以自身为绝对正义之存在,并以“天子”为绝对正义之化身。

(二)孔子

在《论语》中天的“自然义”很少表现,最显明的一句是:”子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”!(《阳货》)其中的“四时行”,暗示天是“载行者”;“百物生”,则暗示我们天是“造生者”。总体言之,此处的天具有自然义,但比较模糊。

1.孔子认为天具有神性

孔子并不认为天的运作是自自然然的,他认为天与人类有某种神秘联系:

子曰:大哉,尧之为君也,巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。(《泰伯》)

子疾病。子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之。《诔》曰:‘祷尔于上下神祇。’”子曰:“丘之祷久矣。”(《述而》)

迅雷风烈必变。(《乡党》)

孔子的天之观念承续了诗、书及春秋时人以天为神的含义。他与大多数的春秋时人一样都没有否认天的神性本质。对天帝观念的改变只表现在天人之关系上。“封建制”几百年后,诸侯、大夫、士、民之间经常上下互动,贵族变草民,草民变贵族,“礼乐”下移。春秋之世、孔子之时,天人关系不再限隔于“绝地天通”,受社会阶层制约,而是具有神性义的天与每一个人都有着直接联系。如孔子《论语》中常呼天,“天丧予”、“知我者,其天乎”、“五十而知天命”(《为政》)、“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏》)等,这些“祈祷”皆是个体偶在之言。“仁”与“礼”是孔子学说的核心,但“天”是贯通“礼”与“仁”的线索,并且显示了孔子本人的终极关怀。如果“仁”与“礼”,甚至“道”,失去了“天”的神性维度,将会显得无力而虚无。有天的神性维度,孔子的道德说教才显得可敬可畏,真实活泼。这也从东方文化的角度印证了康德的“道德上帝观”。

从《论语》中可看出,孔子极具宗教情怀。对于孔子来说,天所具有的神性义主要表现在下列五个方面:

(1)主宰人世,如“尧曰:咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。”(《尧曰》)“子曰:天之未丧斯文也,匡人其如予何。”(《子罕》

(2)悲悯人世,如“仪封人曰:二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”《(八佾》)

(3)明鉴人世,如“子曰:……无臣而为有臣,吾谁欺,欺天乎?”(《子罕》)“夫子矢之曰:予所否者,天厌之,天厌之!”(《雍也》)

(4)祈祷所向,如“子曰:获罪于天,无所祷也。”(《八佾》)

(5)生命之皈依,如“子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎。”(《宪问》)“子曰:五十而知天命。”(《为政》)“子曰:天生德于予,桓魋其如予何!”(《述而》)

正是在上述“天”的五种内涵的基础上,形成了孔子的天命观。

2.孔子的天命观

天命是相应于孔子所自觉的使命而言。孔子毕生努力不懈的理由之一,可以说就是“畏天命”。所谓天命就是天分派给每个人的使命。了解自己的使命,是成为君子的前提:“孔子曰:不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)

孔子的天命观表现在三个方面:

(1)天命是“德”之源。这里所谓的“德”不应指道德上的品德,因为孔子曾认为“德之不修”是他的“四大忧”之首。这里所谓的“德”应该是指孔子异于他人的一种独特使命感。作为商人的后裔,孔子有一种明显的“选民意识”,一种明显的犹太教中的弥赛亚的“救世主”意识,要不,下列情况就不可解释:

子畏于匡,曰:文王既没,文不在玆乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?(《子罕》)

孔子相信自己是天所拣选委派的“救世主”,负有要把“文”传播于后世,拯救世人的使命感。此处的“文”是指文化传播与文化理念。这项使命对孔子的生命来说是绝对和终极的。

(2)天命是有征兆的。周公是中国礼乐传统的始创者,是孔子最为崇奉的圣人。身为这一传统的承续者,孔子以周公为其人生使命的楷模。由于长期未梦见周公,孔子感叹自己生命之将老去。眼见自然世界没有任何鼓励的祥兆出现,孔子深能体会使命之维艰:

子曰:凤凰不至,河不出图,吾已矣夫。(《子罕》)

(3)天命是心灵苦痛的慰藉。孔子把疾病与死亡的缘由都归因于命运:

子曰:噫,天丧予,天丧予。(《先进》)

伯牛有疾,子曰:亡之,命矣夫,斯人也,而有斯疾也。(《雍也》)子夏曰:商闻之矣,死生有命,富贵在天。(《颜渊》)

孔子把一生对“道”追求的成败也归因于天命:“子曰:道之将兴也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》)孔子一生的努力全因使命感而凸显其意义。孔子作为中华文明的缔造者之一,其崇奉的“天命”信仰是影响至今最为重要的传统信仰之一。所谓“人穷则呼天”[4],便是其表现。

(三)孟子

孟子继承了由周初春秋时人以及孔子以天为神的观念。作为孔子的继承者,相比较而言,孟子比荀子更接近于孔子的学说,特别是在天的“神性义”上。在诸子的学术中,以儒家对“天信仰”的论述更具全面性,而儒家中又以孟子对“天”的诠释最具时代“通变”的特质,主要体现在孟子把孔子对天的个体认识扩展为人类的共同处境,藉以肯定“天”概念的普遍意义。在孟子学说中,天所具有的“审判义”被凸显出来,这也是孟子对“天”内涵的发展所在。孟子把“审判之天”与个体偶在的兴衰和人之天性结合起来,提出了“正命说”和“性善说”。这可以说是中华文明走向人文主义的一大斩获。

1.正命说

“天命”一词在诗、书所代表的时代,主要是指“王命”;后来则由“王命”推展为“国命”或“政命”。孔子时,主要是从“士人”的外在使命上说天命;到孟子时则普泛为从偶在个体与天的直接关系上以说天命。但我们注意到,孟子强调“天命”的背后是“裁判之天”的存在:

苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。君如彼何哉,强为善已矣。(《梁惠王下》)

由以上可知,孟子以人世之成败,归之于天之裁判的必然与无可避免的在场性。这种裁判对万民而言即是命运的表现。显而易见,天与命运之间有一种密切的因果联系,以至于“天”与“命”经常可以互换使用,如:“莫之为而为者,天也。莫之致而至者,命也。”(《万章上》)

孟子强调了人的道德性格的限制和人的自由意志。就道德性格的限制而言,孟子认为人应当把一切交给天:“孔子进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。”(《万章上》)“行,或使之;止,或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子,焉能使予不遇哉。”(《梁惠王下》)

把一切交给天之后的人才是自由的。由此,孟子提出了“正命”说:“君子行法,以俟命而已矣。”(《尽心下》)“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)

孟子的“正命”说是对早期儒家经典的继承,如《左传·成三》中曰:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。”孟子的“正命”说,对后世产生了很大影响。如《论衡·命义》曰:

传曰:“说命有三:一曰正命,二曰随命,三曰遭命。”正命,谓本禀之自得吉也。性善骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外,而得凶祸,故曰遭命。[5](P15)

《论衡·初禀》曰:“命谓初所禀得而生者也。”[5](P35)

《白虎通义》曰:“命者,何谓也?人之寿也。天命已使生者也。”命有三科:有寿命以保庆,有遭命以谪暴,有随命以督行。受命,谓年寿也。遭命,谓行善而遇凶也。随命,谓随其善恶而报之。“命有三名:行善得善曰受命,行善得恶曰遭命,行恶得恶曰随命。”[6](P391)

《四书集注·中庸》曰:“天命之谓性……注:命,犹令也。”[7](P21)

孟子所谓的“正命”,即是天对每一个人的独特而唯一的命令,是《论衡》所谓的“初所禀得而生”的“正命”,是《白虎通义》和《援神契》所谓的“寿命”和“受命”。

2.人性善

孟子的“正命”说,肯定了人的“所是”就是人的“应是”。人的“心”是天之命令之所在,是天的一个缩影。透过这个“心”的功用,天人合一成为可能,也成为人之为人的充要条件。孟子认为人的趋善避恶没有外在的力量,而是内含于人性的基本要求:做人就必须做好人。人的趋善避恶是天对人的命令即所谓人的“正命”,“正命”就是人要“顺受其正”。

“寿命”是“正命”的表现,人的福寿并非不重要,但为了群体的大“正命”,亦即“道”与“义”时,个体生死的顾虑就要退居次要地位:

尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。(《尽心上》)

生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可兼得,舍生而取义也。(《告子上》)

天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道。(《尽心上》)

这种超越生死之上的绝对命令要求是天所赋予的。这种绝对命令,是人之为人的本质所在:

仁也者,人也,合而言之,道也。(《尽心下》)

这句话可以说是孟子人性论的核心。善,就像灵魂中的一点星光,潜藏在人心深处。只要一个人诚其身,忠实面对自己,就必定可以发现这一奥秘:诚身有道;不明乎善,不诚其身矣。是故诚者天之道也;思诚者人之道也。(《离娄上》)

有学者对孟子的性善论给予了很高的评介,如傅伟勋:

就实存的哲理言,孟子的性善论不但构成儒家伦理学与解脱论(安身立命、乐天知命之说)的终极奠基,也可以看成意义治疗法的哲学基础。……我们如从宗教的观点评衡儒家与耶教的终极关怀与终极意义的发现,则两者难分高下,各有千秋。但从哲学的观点去看,则孟子的性善论所代表的儒家确有令人叹服的道理,具有强制性与普遍性。[8](P218)

天之道即是人之道。因此人“尽其心”,就能“知其性”,进而达到“知天”、“事天”的程度。

在孟子看来,天是既超越又内在的,由此“天人合一”成为一种可能。当然孟子也有对早期之“天”的继承,如主宰之天和启示之天:”顺天者昌,逆天者亡。(《离娄上》)“天与之……天不言,以行与事示之而已;荐之于天而天受之,暴之于民而民受之。”(《万章上》)

也有对造生之天和载行之天的继承:

且天之生物也,使之一本。(《滕文公上》)

天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。(《万章上》)

但孟子与孔子都不是宗教家。春秋战国时代,政治的分裂、天帝信仰的衰落、理性和自然科学的发展、人性的彰显等,已没有滋育宗教家的土壤。故天为“人格神”的观念在孔孟的思想中,没有特别的发挥。他们并不由此观念对超自然作进一步的肯定,从而建构一套宗教神学。孔孟作为中华文明轴心时代的两大圣人,对中华文明理性化的特质做出了贡献,虽然在孟子的学说中充满了“神秘性”。但如果没有足够的“神秘性”“非理性”的存在,这种理性发展下去,天一旦丧失神性正义的品格,降为茫茫自然之天,这对中华文明来说却是可怕的灾难。

(三)荀子

荀子学术之所以在后世儒学中失去阐释力,就在于他割断了“天人”之间的联系,分裂了“天道”和“人道”。在其学说中,“天”下降为“自然之天”。荀子在“非十二子篇”以“仁人”自居,试图以自己的学术标准对诸子中主要的学者进行评介,即他所谓的“上则法舜禹之制,下则法仲尼子之义,以务息十二子之说。”[9]

在他所评介的十二位哲学家中,只有子思与孟子二人属于儒家传统。荀子认为孟子混淆了天之道与人之道①孟子所谓的“五行”系指“仁、义、礼、智、圣”,其中“仁、义、礼、智”属于一个层次,而“圣”属于另一个层次。换句话说,“圣”属于天之道,其余四者属于人之道。见庞朴《思孟五行新考》,载《文物》1979年第12期.,曲解了儒家传统。相对于孟子打通了天道与人道,荀子致力于天人之分野,并循此逻辑来建构自己的学说。后世儒者多不采信荀子对天的理解,而是继承孔孟对天的诠释,如集汉代神学政治之大成的《白虎通义》曰:

周礼疏引异义:“今尚书欧阳说,春曰昊天,夏曰苍天,秋曰旻天,冬曰上天,总曰皇天。尔雅亦然。故尚书说‘天有五号,各用所宜称之。尊而君之,则曰皇天。元气广大,则称昊天。仁覆闵下,则称旻天。自上监下,则称上天。据远视之苍苍然,则曰苍天。’”[6](P429)

“神性义”的“天”成于帝国时代,正统儒者秉承孔孟对天之理解的主要和一般的诠释。

(四)原始道家

道家顺应理性的思潮,比较彻底使用了天概念“自然”的一面。以“道”为终极的老子和庄子,在他们的著作中提到的天主要指“自然”。在老庄的学说中,“天”的神性意义几乎杳无影踪。关于“天”的理解,老庄的区别是很小的。但勉强说来,也有些许。就时间上说,老子强调“自然”是“有生于无”,而庄子则连“无”也要化掉:

吾观之本,其往无穷;吾求之末,其来无穷。(《则阳》)

穷则反,终则始。(《则阳》)

无古无今,无始无终。(《知北游》)

就万物的空间性存在而言,老子的理解还具有自然的时间性与空间性统一的一面,而庄子主张一种“绝对”的相对论:

天下莫大于秋毫之末,而大山为小。(《齐物论》)

因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。(《秋水》)

知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也。(《秋水》)

从《庄子》一书看来,庄子的天有六种用法及意义:

第一,天指天空;第二,天指谈话中的对方;第三,天为“自然之总称”;第四,天为“能产的自然”;第五,天为“所产的自然”;第六,天为“自然之原理”。[10](P239)

除第二种之外,另外五种意义,皆与“自然”有关。庄子认为,顺应自然的态度即是“以天合天”。庄子所赞美的古之真人即是“以天待人,不以人入天。”(《徐无鬼》)“不以心损道,不以人助天。”(《大宗师》)

在原始道家的学说中,天的观念不以主宰为主,而是以自然为本。此一自然义的天被突出和强调是与理性的发展、自然科学知识的积累、天信仰的衰落分不开的。

三、“天帝”信仰衰落及其对后世之影响

随着“天帝”信仰的相继衰落,作为商周三大祭统中的另外两种——“祖先神”和“天地神”①周代是本土宗教的核心充分发展的时期,包括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜等。,得到了彰显。

从造字学的角度看,所谓“神”与电有关。“电”的本字是“申”,其特征是“乍见即殄灭”。对于殷商时人而言,“电”实表变幻莫测和不可捉摸之意。周人加“示”符以之为“神”,是为“神”字的来源。“示”,《说文》解曰:

天垂象,见吉凶,所以示人也。从二。三垂,日月星也。观乎天文以察时变。示神事也。[11](P7)

《道德经》中“神”字表变幻莫测、不可捉摸之义,后经人格化、对象化而引申为形形色色的神仙。祖先神,便是被神仙化的祖先,天地神便是被神仙化的管理山川湖海的官吏。

其一,“祖先神”信仰的提升。随着至高神的衰落和王室“祖先神”信仰的下移,在春秋战国之世,“孝道”被突显出来,皈依于“天帝”的“至孝”本属“孝道”应有之义。此后,特别是汉代之后,“孝道”作为一种文化理性化的结果,成为中华文明中一个首要的因子得到了充分发展。“天帝”信仰衰落后,在自然之天毫无法力回应万民的诉求时,人民转而呼求他们的生身父母,这顺情顺理:

悠悠昊天,曰父母且。无罪无辜,乱如此幠。(《小雅·巧言》)

天之生我,我辰安在?(《小雅·小弁》)

哀哀父母,生我劬劳……无父何怙,无母何恃……欲报之德,昊天无罔极。(《小雅·蓼莪》)

其二,“天地神”信仰的提升。神祇的来源并不神秘,多由现实世界的人物转化而成。孔子曰:

山川之灵,足以纪纲天下者,其守为神;社稷之守者谓公侯。皆属于王者。(《国语·鲁语下》)“天地神”是比天国众神低一等的地上的神灵,尤其是山神与河神。就像天神一样,这群神灵也起到了维护政治伦理的作用,正如五岳庙碑文中所言:

神助奖赏惩罚,辨善恶忠奸,其形无所遁逸。对山川的信仰在中国无所不在,而对阴曹地府鬼神的信仰同样普遍。[12](P42)

中国古人相信神祇(或鬼神)与至上神(天或帝)是并存的。神祇享受人间献祭,可佑助万民。神祇的功能非常重要。对于国家的命运,神祇扮演了观察者的角色:

国之将兴,明神降之,监其德也。将亡,神又降之,观其恶也。(《左传·庄公三十二年》)国与国之间结盟约时,也总是呼求神明以为见证:“有违此盟,明神殛之。”(《左传·襄公十一年》)但是,不可否认,自商周以来,不管天的概念如何被世俗化、中立化,甚至简化为苍苍之天,它的原始的绝对正义性仍以某种方式存在着,如《尚书》曰:“天道福善祸淫。”(《书·汤诰》

“天”或“天帝”在周代之世及其之后,直至帝国时代是贯穿中华文明的一个神圣语词。鲁迅说过:

孔墨都不满于现状,要加以改革,但那第一步,是在说动人主,而那用于压服人主的家伙,则都是“天”。[13](P123-124)

由于对“天帝”的信仰长达几千年的存在,当后世佛教和道教作为制度化的宗教体系,被大众广泛认可时,都会发现这种“天帝”信仰仍然有着广泛影响,甚至某种程度上说是佛教在东土生根的前提,也是道教形成的土壤。当然,不可否认的是,在一个“天帝”信仰衰落的时代,在一个理性主义发达的时代,一个更具抽象、清晰的终极实在“道”,已经呼之欲出。

[1]蒲慕州.追寻一己之福:中国古代的信仰世界·丛书序[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[2]张荣明.中国思想与信仰讲演录[M].桂林:广西师范大学出版社,2008.

[3]石衡谭.东风破[M].济南:山东画报出版社,2009.

[4]顾里雅.释天[J].燕京学报,1953(18).

[5]汉·王充.论衡[M].陈蒲清点校.长沙:岳麓书社,2006.

[6]清·陈立.白虎通疏证[M].吴则虞点校.北京:中华书局,2007.

[7]宋·朱熹集注.四书集注[M].陈戍国标点.长沙:岳麓书社,2007.

[8]傅伟勋.儒家心性论的现代化课题(上)[C]//胡适等著.大师说儒.汕头:汕头大学出版社,2008.

[9]荀子.荀子·非十二子[M].蔡莉,开利译.昆明:云南大学出版社,2003.

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[13]鲁迅.鲁迅全集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1957.

Abstract:The belief of the Nature w as a kind of belief after the belief of the God of the socialmainstream ideology in Shang Dynasty.The paper expounds from three aspects:the source of the Nature and the belief of the God,the belief of the Nature being discussed in the classicsof the philosophers,and the declining in Early Chinese’belief and the influence on the later generations about the faith of the Nature,and tries to find the key that opens the Chinese culture from the angle of belief.

Key words:the Nature;early China;ultimate reality

[责任编辑 陈义报]

The Early Chinese Belief of the Nature

FENG Jian-zhang
(Branch School of A rt,Sanya College,Sanya 572022,China)

B22

A

1009-1734(2010)05-0001-07

2010-08-28

冯建章,博士,副教授,从事艺术文化学研究。