论孝的起源与归宿

杨家友,颜 静

(武汉纺织大学人文社科学院,湖北武汉430073)

“孝”在中国文化中占有重要地位,以至于它变成了一种“道”,成为中国传统文化覆盖和影响范围内的众多子民纷纷遵循、效法的“孝道”(“孝道”最早出现于《吕氏春秋·孝行篇》:“笃谨孝道,先王之所以治天下也”[1]137)。虽然“孝”在中国文化中源远流长,但关于“孝”的起源和归宿问题却成了一个遮蔽的问题。这个问题的不证自明使“孝道”在实践中具有某种程度上的强制性,“孝”的起源与归宿问题的去蔽和澄明有助于发挥主体在践履孝道时的能动性与积极性。

“孝道”在儒家思想中得到最广泛提倡,在《论语》中就有“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣。……君子务本,本立而道生”[2]3-4,“父在,观其志。父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣”[2]15,但“道”在孔子及儒家的系统中只是一个被悬置的概念,因为“天道远,人道迩”。孔孟思想只是在此岸建构伦理世界和道德世界,还没有上升到形而上的高度。虽然《中庸》将“诚”提高到“天下之大本”的道德哲学的本体论高度,但它对“孝”的本体论的根据论述得也不详备。而“道家的独特贡献,是解决了伦理道德的本体论根据问题”[3]538,在道家思想特别是老子的《道德经》中,“孝”的起源和归宿正是与它相连的“孝道”中的“道”,“孝”源于“道”的异化并最终复归于“道”,即在“道”从原初状态到异化状态再到复归状态的客观化的现“象”过程中,呈现出“孝”的起源与归宿。

秉持“知者不言,言者不知”理念的老子[4]280,据说是被关尹强逼的情况下写出了他一生中唯一的著述——《老子》,后人又称之为《道德经》。《道德经》的核心概念是“道”,“道”是一个抽象的概念。抽象概念的能动作用在黑格尔的理性哲学中得到很好的体现。因为“道”的现“象”是一个发展的过程,所以我们将采用历史实践的方法来分析;又因为“道”是一个形而上的抽象概念,只有通过人的精神意识才能把握,所以我们要采用精神现象学的方法来分析。根据黑格尔《精神现象学》的学术资源,“道”在客观现“象”的过程中要经历伦理、教化、道德三个阶段,而每个阶段的“孝”随着“道”的变化也呈现出不同的形态。

一、道的伦理阶段——孝与道合一

老子的“道”的出发点和归宿都是人,所以我们分析“道”的发展时主要集中在人及由人形成的社会这个特殊的个体。“道”的原初内涵起源于原始社会早期人的思维和意识,那时人的一切都是以氏族集体利益为目的和手段,这样氏族就成了个体皈依的终极实体。这时的人类处于纯朴的自然状态,而人类的精神也只能处于伦理阶段,因为“伦理本性上是普遍的东西,这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神,而且它只有作为精神本质才是伦理的”。[5]8精神的现实性是实体,实体的真理性是伦理,实体透过伦理才能建构与实现。伦理是达到实体的精神的本质和现象形态。因为伦理的本质和内容就是普遍与实体。“伦理行为的内容必须是实体性的,换句话说,必须是整个的和普遍的;因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体,或者说,只能是其本身是普遍物的那种个体。”[5]9原始社会没有孤独的个体,只有氏族这个作为“普遍物的那种个体”,这种伦理形态在自然的“道”的身上得到最集中的体现。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’。”[4]163“道冲 ,而用之或不盈。渊兮 ,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”[4]75“视之不见 ,名曰‘夷’;听之不闻 ,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”[4]114“道”这个形而上的真实的存在体,在宇宙间是唯一的、绝对的“万物之宗”与“象帝之先”。“道”又是一个变体,它本身是不断运动着的,所以说它“周行而不殆”,不会随着外物的变化而消失,也不会由于外在的力量而改变,所以说它“独立而不改”。“道”“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。“道”的这种形而上的特殊性,很容易否定“道”的实存性,使“道”成为虚无、空洞的非存在,虚无的东西怎能作为世界的本原呢?这就必然意味着“道”这种“无”要化成“有”,因为“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’”[4]223,又因为“道可道,非常‘道’。名可名 ,非常‘名’。‘无’,名天地之始;‘有’,名万物之母。故常‘无’,欲以观其妙;常‘有’,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”[4]53。可见,“无”作为“天地之始”的名称与作为“天地之母”的“有”都是指称“道”的两种属性,因为“道可道 ,非常‘道’。名可名,非常‘名’”,所以,“道”到底是什么不可说,能说的是它“无”与“有”的两种属性。所谓“天地之始”的“无”,是指“道”的形而上性,所谓“天地之母“的“有”,是指形而上之“道”蕴涵着无限未显现的生机,最终要由形而上的世界生成形而下的世界并创生万物。而此时的“孝慈”混杂着自然的情感联系:“父母对子女的慈爱,正是从这种情感产生出来的:他们意识到他们是以他物(子女)为其现实,眼见着他物成长为自为存在而不返回他们(父母)这里来;他物反而永远成了一种异己的现实,一种独自的现实。但子女对他们父母的孝敬,则出于相反的情感:他们看到他们自己是在一个他物(父母)的消逝中成长起来,并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识,完全由于他们与根源(父母)分离,而根源经此分离就趋于枯萎。”[5]14由此可见,此时的慈爱和孝敬这两种情感,完全是一种父辈和子女之间生命代际更新的自然情感。父母对子女的慈爱是因为子女是自身血脉延续的现实,而子女对父母的孝敬是因为自身生命的代价是父母生命的枯萎换来的。所以,《孝经》说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”

伦理阶段的“孝”和“道”同一,还没有异化,所以它具有三重功能:它既保持其原生态的本体的朦胧性而拥有至善的真理性,又具有给予价值世界和生活世界以指引作用:“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”[4]200道生养万物,使万物各得所需、各适其性而不加任何主宰。根据“无为而无不为”原则而建立的理想生活世界是一幅桃花源式的美好景象:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”[4]357这种原始的“大同世界”就成了无数后来者可望而不可即的美丽乡愁。

二、道的教化阶段——道异化为孝与不孝

“教化是自然存在的异化”[5]42。原始社会初期人类极低的实践能力决定着氏族成了个体皈依的伦理实体。随着人类实践能力的提高,以家庭甚至个人为单位可以完成原来只有依靠氏族团体才能完成的任务,这就使家庭和个人也慢慢变成了人的意识和思维的对象。“精神在它的单纯的真理性中本是意识,它现在把它自己的环节拆散开来。行为将它分解为实体和对实体的意识;并且既分解了实体又分解了意识。”[5]5这里的“行为”在黑格尔那里虽然是指精神意识活动,但也完全可以包含着或指导着人类的实践行动,它导致人类产生了实体(氏族因为和家庭相对,此时应该称为民族和家庭)和对实体的意识(民族意识和家庭意识),还导致原来的自然实体(原来的原始氏族)分裂为现在的民族、家庭等实体甚至个体,此外,实践还导致了意识的分裂,使原来单一的氏族意识分裂为民族意识、家庭意识甚至个体意识。“在意识这样分裂的过程中,单纯的实体一方面获得了它与自身意识的对立性,另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性,使自己成为一个分化为各个范围的世界。”[5]5在实体和意识已经分裂的情况下,个体如何选择(是选择民族还是家庭)成了一个棘手的问题。“自我意识就在它的行动中认识到实体所分裂而成的那两种势力的矛盾,认识到它们的相互摧毁,认识到它关于它的行为的伦理性质的知识与自在自为的伦理之间的矛盾,并因此而感受到它自己的毁灭。”[5]6个体已经充分认识到实体的分裂及分裂双方不可调和的矛盾性,但是伦理精神的发展与实现的代价就是伦理实体自身的摧毁。所以,“在诸个体那里,普遍(共体)表现为一种悲怆情素”[5]30。而自然的伦理实体的摧毁和精神的延续又取决于个体自我作为一个公民的行动选择。“因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的,所以如果他不是一个公民而是属于家庭的,他就仅是一个非现实的无实体的阴影。”[5]10因为个体如果还执着于家庭和民族这种普遍性,他就成了“直接的自然的变化结果,不是出自于一种意识的行动”[5]10,因此,“家庭成员的义务,就在于把(意识的行动)这个方面添加进去,以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然,也不始终仅只是一种非理性的东西,而成为一种由行动创造出来的东西,并使意识的权利在这种由行动创造出来的东西中得到确认”。[5]10可见,实践是促使自然的伦理实体分裂并走向个体的最后因素,它促使个体精神的生长,这是精神发展必须经历的过程,精神发展的过程就是原初的伦理精神分裂的过程,也是异化的过程。因为“在伦理世界里还没有出现的自我的现实,现在由于自我已返回于个人,自我就赢得了这个现实;当初在伦理世界中是单一或统一的东西,现在以分化发展了的形式出现了,但发展了,也就是异化了”[5]38。而在老子的《道德经》中,伦理阶段的“道”异化或现“象”为“德”:“孔德之容,惟‘道’是从。‘道’之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”[4]148“道”虽幽隐无形,不可感知 ,但并非空无 ,其中有“象”,有“物”,有“精”,有“信”,因而和虚无相比,又可以称之为“有”。唯其如此,“道”才能成为世界的本原,化生出天地万物。这样一个有与无的统一体,既恰当地强调了“道”的形而上的特殊性,体现了“道”与具体事物的区别,又恰当地突出了“道”的实存性,体现了“道”与具体事物的联系。而“孔德之容,惟‘道’是从”中的“孔德”就是“道”由“无”生“有”的发展、现“象”的体现,变化就是一种异化,它已经否定了原来“道”的自在状态的抽象性,成为自为状态的“孔德”。但“道”异化或现“象”的产物更多的却是“无德”或“失德”:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[4]134“上德不‘德’,是以有‘德’;下‘德’不失德 ,是以无‘德’。上‘德’无为而无以为;下‘德’无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。”[4]212“仁”、“义”、“礼”都是“下‘德’”产生的,在老子时代,它们已经演变为繁文缛节,为投机取巧、争权夺利者所盗用,成为“忠信之薄,而乱之首”的原因。那种原始的自发的平等、无私、无欲的“上德不‘德’”的素朴生活已经成了历史,但“前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此”,那些所谓的“先知”们提倡的“仁、义、礼”不过是“道”的虚华和异化的东西,这是愚昧的开始,真正的大丈夫绝不甘心屈身浅薄与虚华之下,他要立身敦厚、存心笃实,重新返回到“道”的素朴状态。这就决定着“道”的异化阶段只是一个过程,它还会回归到原初的无为的道路上去。

教化阶段的“道”已经异化,原生态的本体世界虽然存在着并拥有至善的真理本性,但已经丧失了其指导价值世界和生活世界的资格,在价值世界起着指引作用的却是其教化或异化状态下的“德”(“孝”)与“不德”(“不孝”)。在这两种截然相反的价值指引下的生活世界发生了信仰的严重分化:“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。”[4]130无为之治、德治和法治的分裂使人心离散,对统治者无法相信和拥护。“唯之与阿,相去几何?美之与恶,相去若何?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;累累兮,若无所归。众人皆有馀,而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母。”[4]140“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”[4]106美丑是非、善恶贵贱等价值判断都颠倒了,有人熙熙攘攘、纵情于声色货利,有人却甘守淡薄、澹然无声。价值世界失去规范与生活世界失去秩序,人类处在一个两难选择的十字路口。

三、道的道德阶段——孝最终皈依于道

人类实践不仅推动“道”由原初的素朴状态走向异化,更能推动“道”继续向前发展,最终摆脱其异化,进入到道德阶段。异化阶段的个体作为公民通过行动否定了自己“是一个非现实的无实体的阴影”,成就自己是现实的和有实体的。个体的行动与“意识在有用性中找到了它的概念”,有用性体现为财产的占有性的个体欲望意识。“意识既以有用性为概念,有用的东西的对象性形式,事实上已经自在地被收回、被取消了,而且由于这种内在方面的变革,于是出现了现实方面的实际变革,出现了新的意识形态、绝对自由。”[5]114亦即个体意识由于有用性的作用很容易发展成绝对自由意识,绝对自由意识必然导致绝对恐怖和死亡。“普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡,而且是一种没有任何内含、没有任何实质的死亡,因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的点。”[5]119这种异化的精神——绝对自由既摧毁了自己甚至也能摧毁它背后的异化实体——国家(如法国大革命期间的罗伯斯庇尔专政)。而绝对自由之所以称之为绝对自由就体现在它既有可能摧毁一个包括自身在内的旧世界,又有可能建立一个涵盖自身的新世界。“正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样,绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神王国,在这里,绝对自由带着这种非现实性被看成了真理;而精神,既然它现在是并且继续着思想,既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质,它就因为这种有关真理的思想而元气恢复,活力重振。这就产生了新的意识形态,道德精神。”[5]123异化阶段只是精神的否定阶段,精神的否定之否定就进入了“对其自身具有确定性的精神”——道德阶段,它与异化阶段的精神最大的不同就是此时精神已经否定了异化,从而使个体与实体重新地和谐与同一。这种同一需要个体意识提升到与实体相统一,此时的意识相当于一种道德意识。而“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”[6]170,是在“单一物与普遍物”即个体与实体的统一中获得的那种自在自为的自由,即道德世界是个体获得自身的伦理实体性,并以伦理的实体性规定自身而形成的个体内在的实体性世界。在老子的《道德经》中,“道”由异化阶段发展到道德阶段就是“玄德”的状态:走出异化阶段的人类“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”[4]136。他们的最终归宿是重新投入“道”的怀抱,因为万物都是“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,势成之”,所以“万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊,‘德’之贵,夫莫之命而常自然”,在“道”的怀抱中长期地浸润与熏陶下(“‘道’生之,‘德’畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓‘玄德’”),养成了最高的道德——玄德:“‘玄德’深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”[4]312道德的目的是为了回归“见素抱朴,少思寡欲”[4]136的自然境界:“自然即在道德意识本身之中……道德本身,是行动着的自我所固有的一种和谐;因此,意识必须自己来创造这种和谐,必须在道德中永远向前推进。但是,道德的完成是可以推之于无限的;因为,假如道德真的出现了,则道德意识就会把自己扬弃掉。……道德的完成是不能实际达到的,而勿宁是只可予以设想的一种绝对任务,即是说,一种永远有待于完成的任务。”[5]129“上德不德”,“自然”、“道”都是人类追求的无限终极目标,人类走在使道德规律向自然规律皈依的征程中。当这个过程完成时,人类就完成了与客观自然和主观自然的和谐,亦即完成了黑格尔所说的两个“公设”:“第一个公设是道德与客观自然的和谐,这是世界的终极目的;另一个公设是道德与感性意志的和谐,这是自我意识本身的终极目的。”[5]130

道德阶段的“道”的本体世界又回复到其原生态的至善的真理本性,它使异化为“德”与“不德”的价值世界重新返回到自然的伦理状态之途:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”[4]178本体的真理世界还引导价值世界把以前雄雌不辨、黑白不分、荣辱不明等颠倒的价值判断重新向“常德”靠拢,并引导其最终“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”的伦理状态。至善的本体世界还指引着生活世界走向“孔德”乃至向至善的本体世界靠拢。整部《道德经》除了讲“自然”与“道”的本体世界以外,其他内容几乎都是反映至善的本体世界对生活世界的指引:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”[4]71“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”[4]209“治大国,若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”[4]298“侯王”和“圣人之治”如果能遵循“道常无为”的原则 ,就能达到“无不为”、“无不治”、“天下将自正”、“民自化”、“德交归”的效果。而“孝”作为“玄德”之一,作为“天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之,则天之明,因地之利,以顺天下”[7]2549,其在功能上可以“顺天下”,因为“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”[7]2559。所以,“孝”能达到“天道”的境界并最终成为个人践行的“孝道”。

[1] 诸子集成:第6册[M].北京:中华书局,2006.

[2] 诸子集成:第1册[M].北京:中华书局,2006.

[3] 樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

[4] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.

[5] 黑格尔.精神现象学[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979.

[6] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1961.

[7] 十三经注疏[M].阮元,校刻.北京:中华书局,1980.