超越命运之苦与求真适性——许地山创作与老庄思想浅论*

雷文学

(1.福建师范大学文学院，福建福州350108;2.东南大学艺术学院，江苏南京210096)

超越命运之苦与求真适性
——许地山创作与老庄思想浅论*

雷文学1，2

(1.福建师范大学文学院，福建福州350108;2.东南大学艺术学院，江苏南京210096)

许地山的作品具有浓厚的宗教特色，但是，在他的小说大量的宗教故事、宗教人物和宗教理念中，夹杂了大量老庄思想。作为本土哲学，老庄思想深入影响了许地山对人生苦的看法、对命运的解释和对人生本真的探寻。

许地山;老庄;人生苦;命运;本真人生

在新文学作家中，许地山的面貌是独特的。他虽是文学研究会的发起人之一，是所谓“为人生”派作家，但他并非如鲁迅、叶圣陶一样用一种写实的风格来反映现实、暴露国民的劣根性并进而达到改造国民性的目的，他的小品散文和传奇小说更倾向于用一种比喻、寓言的手法来表达他超越现实的人生体验和宗教体验，下笔时是人生实景，出笔时已经达到超现实的境界。［1］(P81)简言之，宗教特色是许地山区别于五四时期其它作家的主要特色，这一点夏志清先生早已肯定过。［2］(P61)许地山既有宗教研究的热忱，也有内在的宗教体验，他的作品中的宗教色彩更是为广大研究者所瞩目。但除宗教外，本土的道家思想也深入影响了许地山的人生理念和文学创作，这一点学界尚未引起足够注意。许地山曾撰《道教史》、《道家思想与道教》等论文，而他的作品中的道家思想与佛教、基督教思想交融一起，共同组成一个空灵鬼异的话外世界。

一、人生之苦的超越

许地山可以说是一个苦的时代的苦的个人。他出生在中日甲午战争爆发前一年一个台南爱国志士的家庭，台湾陷落后，不到三岁的许地山即随家流徙于粤、闽，后在福建龙溪落籍。辛亥革命爆发后，其父许南英辞官归隐，人口众多的家庭断绝了唯一的生活来源，刚刚成年的许地山不得不中断学业，为生活奔波，后经人介绍在漳州省第二师范学校当了一名教员。1920年，刚刚在燕京大学毕业并留校任教的许地山回家乡接妻子来京，而结婚才两年多的深情笃爱的妻子竟在途中客死上海。接连不断的人生变乱让他感叹:“自入世以来，屡造变乱，四方流离，未尝宽怀就枕。”因而他觉得“生本不乐，能够觉得使人稍微安适的，只有躺在床上那几小时，但要在那短促的时间中希冀极乐，也是不可能的事。”［3］(P3)苦是他生命最基本的体验，也是他作品的底色。

许地山的散文和小说中，绝大部分都是对这种人生苦的直接或间接的反映。这当中有因不能怀孕而对溪流泪的老年石女的痛苦《愚妇人》，有如蜜蜂一样不停地辛勤劳作的农人的痛苦《蜜蜂和农人》，甚至爱也是刑法《爱就是刑法》，爱也是痛苦《爱底痛苦》。小说《商人妇》写一个商人的妻子惜官变卖首饰，帮赌博破产的丈夫下南洋谋生，而发达了的丈夫不仅忘了她，还在当地另娶妻子。惜官千辛万苦找到南洋，却被丈夫骗买给印度人。身处陌生环境中的惜官受尽苦楚，但仍不计前嫌，在印度丈夫死后逃出，带着孩子继续寻找自己的前夫。惜官的一生可谓苦矣。生命就是“缺陷底苗圃，是烦恼的秧田;若要补修缺陷，拔除烦恼，除弃绝生命外，没有别条道路。”(《债》)死亡成为许地山解脱人生之苦的途径。他把生命比作天衣，“希望被不可思议的灵，及早把我们穿着得非常破烂，收入天橱，使我们得以早早休息。”［3］(P13)在《鬼赞》中，他借群鬼唱道:“那弃绝一切感官的有福了!我们的骷髅有福了!”在小说《命命鸟》中，他让女主人公明敏在梦中看到男女之情的虚幻，从而和男友在涅槃节前夜双双赴水自杀，得到解脱。

“人生皆苦”，是佛家哲学的立论出发点。佛教把生活比作大“火宅”，人生下来就被投入这个熊熊燃烧的“火宅”之中，历尽磨难摧折，却无法也无处逃避。佛家又把人生苦比作大雨滴泡，雨点落在水洼里，激起一个个雨泡，又旋即破灭了，随后又落下新的雨点，砸起新的水泡，人生之苦无有尽时。为了解脱人生之苦，佛家寻求涅槃，敏明和伽陵双双欢喜赴水自杀即带有这种色彩。但是，仔细辨别，许地山小说中的这种生劳死息的观点更接近道家的解脱色彩。老子哲学中就有以身为苦的观点:“人之大患，在吾有身”“吾所以有大患者，为吾有身。”［4］(P10)这也等同于说生是苦的;庄子也有同样的叹息:“人之生也，与忧俱生”［5］(P254)。解脱这种人生苦在庄子看来也唯有死亡一途，他这样总结人生:“大块载我以形，劳我以生，逸我以老，息我以死。”［5］(P92)以死为劳累人生的休息。借髑髅之口，庄子甚至美化了死亡:“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”［5］(P254)在庄子哲学中，死与生有一种对立的意义，生是苦的，死是对生的否定，也是对生之苦的解脱。许地山以死来解脱人生的观点，正是来自庄子的启示。在佛教中，死与生并没有这样一种对立的意义，《楞伽经》云:“生死死生，生生死死，如旋火轮”，在轮回的意义上生死是均等的，均非人的终极归宿，只是生死轮回的一个过渡环节，将终极关怀倾注于死同倾注于生一样，都非明智之举，因而单纯的肉体死亡并不等于涅槃。修行者只有真正觉悟到“诸法无我”、“诸行无常”的佛理，断除业障，才能了断生死轮回之苦，从而达到常乐我净的涅槃境界。许地山也认识到道家对于生死的看法与佛教不一样，“死后所变底形体是变化不是轮回，……这个变化不是个体的业力所致，实由于自然的运行，生者不得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅槃，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主的。”［6］(P67)《黄昏后》中，他借承欢之口说:“哦，原来妈妈不是死，是变化了。”这明显也是庄子气聚为生、气散为死的观点。

二、无常命运的追问

许地山的小说以传奇性闻名于现代文坛，但他的传奇并不等同于神仙妖魔、英雄美人的浪漫传奇，这种传奇倾向于表现小说主人公在生活道路上的遇到的种种变故，这种变故又常常与主人公的意志或愿望相违背。简言之，导演他的传奇的是命运，涂抹他传奇的色彩是人生苦。假如人生苦是许地山作品的底色，则命运的表现就是他作品展开的主要方式。

在散文集《空山灵雨·海》里，许地山把人生比喻为一个海，“在这个风狂浪骇的海面上，不能准说我们要到什么地方就到什么地方。我们只能把性命先保持住，随着波涛颠来簸去便了。”对于他来说，人生的大海上，无处不是风浪和危险，然而，人却对这样的风浪和危险毫无办法，正如《蝉》这篇小品所反映的:雨后，被打湿翅膀的蝉好不容易爬到松根上头，但一滴雨珠正好落在蝉翼上，蝉又翻身摔到地上，这时蚂蚁也来了，野鸟也看见他了。生的艰辛和危险无处不在，人是没有办法根本改变的，就像《缀网劳蛛》的篇首诗中所写:“我像蜘蛛，/命运就是我底网/我把网结好，/还住在中央。”许地山小说中的人物就如《黄昏后》的主人公关怀所说:“谁知这事不能由我做主，好象我底命运就是这样。”

《解放者》中的绍慈和帮秀在同一个城市生活了两年多，几乎天天见面，却不知道对方就是自己梦里寻找的恩人和亲人，后来，绍慈在追认帮秀的时候，竟被帮秀无意中引入沼泽地淹死。《换巢鸾凤》中的和鸾本已许配表兄，但被善歌的差仆祖凤吸引并与后者私奔，成为山大王之妻，最终落得被自己的表兄带兵围剿的命运。《法眼》中的汪绶在逃难中接受了一个陌生人的包袱而遭受无妄之灾，病死狱中，还不知道他花的也是自己的钱。人在不可知的命运中的行走如同行走在漆黑的夜晚，不知前途是什么在等待自己，如同《缀网劳蛛》中的尚洁所说:“我们都是从渺茫中来，在渺茫中住，往渺茫中去。”

这种对命运的思考与庄子哲学是一致的。庄子对“命”种种解释:“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”［5］(P91)“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”［5］(P80)人世间的一切不幸包括死亡在内的发生都是必然，是人力不能控制的和解决的，也不是人力能解释的:“不知吾所以然而然，命也。”［5］(P278)“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”［5］(P108)那么“命”就有超出人类努力的性质，故而对命运的必然也只有采取顺应命运的自然无为态度:“知其不可奈何而安之若命。”［5］(P57)“安时而处顺，哀乐不能入也。”［5］(P45)庄子从智性上认识了人类对命运的无可奈何，因而在情感上对一切命运的发生无动于衷，他以此形成对命运的超越。这正是许地山用以解决无常命运的办法。他认识到“人类底被压迫是普遍的现象。最大的压迫恐怕还是自然的势力，用佛教底话，是‘生老病死’。”

“我不信人类在自然界里会有得到胜利的那一天。地会老，天会荒，人类也会碎成星云尘，随着太空里某个中心引力无意识地绕转。所以我看见的处处都是悲剧;我所感到的事事都是痛苦。可是我不呻吟，因为这是必然的现象。换一句话说，这就是命运。”既然这样，反抗命运是没有用处的，明智的选择是“顺着境遇做人”。在散文《暗途》中，吾威不听朋友均歌的劝告，坚持不用灯回家:“满山都没有光，若是我提着灯走，也不过是照得三两步远;且要累得满山的昆虫都不安。若凑巧遇见长蛇也冲着火光走来，可又怎办呢?再说，这一点的光可以把那照不着底地方越显得危险，越能使我害怕。在半途中，灯一熄灭，那就更不好办了。不如我空着手走，初时虽觉得有些妨碍，不多一会，什么都可以在幽暗中辨别一点。”

最典型地体现庄子的这种“安时处顺”的人生哲学的，当是小说《缀网劳蛛》。茅盾指出许地山作品中的人物“都不过在教义里拈取一片来帮助他们造成自己的人生哲学罢了。”［7］(P12)这点大致不错，《缀网劳蛛》同样如此，尚洁“无论在什么事情上都用一种宗教的精神去安排”，但这并不等于说许地山小说中的人物都是宗教观念的符号，他们在传达信仰和理念时仍不失鲜明的个性，这在尚洁这个人物身上有鲜明的体现。尚洁因为传言婚外情被丈夫长生可望误解，对此，她不加任何解释，她的态度是“我虽不信定命的说法，然而事情怎样来，我就怎样对付，毋庸在事前预先谋定什么方法。”这可以说是最典型地体现尚洁人生哲学的一句话。尚洁的好友史夫人是一个现实感很强的人物，她对尚洁的这种做法未免不理解，劝她要多为前程作长久的打算。尚洁表明自己的观点:“危险不是顾虑所能闪避的。后一小时的事情，我们也不敢说谁知道，那里能顾到三四个月、三两年那么长久呢?你能保我待一会不遇着危险，能保我今夜里能睡得平安么?纵使我准知道今晚上曾遇着危险，现在的谋虑也未必来得及。我们都在云雾里走，离身二三尺以外，谁还能知道前途的光景呢?——唉，我们都是从渺茫中来，在渺茫中住，往渺茫中去。若是怕在这云封雾锁的生命路程里走动，莫如止住你底脚步;若是你有漫游的兴趣，纵然前途和四周的光景暧昧，不能使你尝心快意，你也是要走的。横竖是往前走，顾虑什么?”对人生不加人为的计谋，把生活中可能出现的一切都看作一种必然，毫无机心地顺随于生活的偶然，这可说是典型的庄子生存态度。

尽管尚洁不刻意改变生活，但她并不是对生活没有自己的看法，相反，她对生活的种种事件有一种严酷的清醒和客观态度。她和长生的结合并不是爱情发展的自然结合，只是因为长生将她救出残酷的婆家，“依着时势的境遇”，她才认他作丈夫，却从不在别人(当然包括长生)身上用过一点男女的爱情。她清楚地知道长生嗜好多，脾气坏，从不检点自己的行为，他虽奉承自己但自己并不领情，因为她知道“从不自爱的人所给的爱情都是假的”。这种观察是智性的、客观的、冷静的、深入的，是对人的自性的深入观察，其哲学基础正是庄子的万物自性理论。当尚洁受到丈夫的误解，她并不打算和他辩，她认识到“凡是人都有成见，同一件事，必会生出歧义的评判，这也是难怪的”，这又是庄子“辩也者，有不见”［5］(P31)的智慧。当教会只依信条而误解她、史夫人发出“同一的道理，为何信仰的人会不一样”的疑问时，她以“水是一样，牛喝了便成乳汁，蛇喝了便成毒液”来解释，庄子的相对主义变成对生活的冷静剖析。当最终丈夫无脸见她，跑去忏悔去了，她一样平静:“为爱情么?为爱情而离开我么?这是当然的，爱情本如极利的斧子，用来剥削命运常比用来整理命运的时候多一些。”真到这种程度，是令人颤栗的，然而谁又能否认事实呢?尚洁的这种客观智性的态度正是林同济所说的道家信徒“能保持客观，看穿人们复杂、盲目的心理行为和反映，自己也不会为其所困。他一眼就看到了人类问题所在。”［8］(P192)

当尚洁的矛盾尚未解决，作者又安排了偷窃她家的小偷失足摔伤一节，这给这篇小说增添了不少传奇色彩，尚洁的性格在此事件中得以丰富。尚洁一听说小偷摔伤又被仆人抽打，“一霎时前所有的恐怖情绪一时尽变为慈祥的心意。”她把小偷不当小偷，而当作一个受伤的人对待，内心充满慈祥，这种心理，既有佛教的仁慈，基督教的博爱，也有道家的自然人性观。她不以社会道德的观点来看人，只是把受伤者当作受伤者来看待:“我见了一个受伤的人，无论如何，总要救护的。你们常常听见‘救苦救难’的话，遇着忧患的时候，有时也会脱口地说出来，为何不从‘他是苦难人’那方面体贴他呢?”庄子的相对主义变成一种积极的人道主义。

长生可望最终意识到自己的错误，主动忏悔并诚恳请求尚洁的原谅，尚洁听了，并没有显出特别愉悦的神色，她说:“我底行为本不求人知道，也不是要得人家的怜惜和赞美;人家怎样待我，我就怎样受，从来是不计较的。别人伤害我，我还饶恕，何况是他?”道家的达观和基督教的宽恕使得她反倒劝慰长生:“往事如梦中之烟，早已在虚幻里消散了，何必重行提起呢?”认为“凡人不可积聚日间的怨恨、怒气和一切伤心的事到夜里，何况是隔了好几年的事?”庄子认为，对于出现于我们生活中的种种事件，不管是好是坏，事前不应该刻意追求或改变，事后也不应该让它长记心中;人心应如一面镜子，只让这些事件来去无迹，所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”［5］(P117)这种观察包含深刻的智慧，道家信徒能保持内心的空明，历经忧患而不为外物所累，实源于此。尚洁那种超然于一切利害之上的坦然风度，正是这种道家修养的表现。

三、本真自然的探寻

许地山研究道家思想后认为，“正宗道家思想底出发点在辨别存在现象的粗精。存在的本体是精的，现象是粗的。凡是体积的事物都不足以当道底本体，所以独要淡然向着超体积底神明去求。”［6］(P23)这何尝不是他本人求真精神的表露。《命命鸟》、《换巢鸾凤》、《黄昏后》等小说发表后，就被誉为与鲁迅小说一样“真气扑人”，具有“‘真’和地方色彩”，甚至被认为是“伟大的人的文学佳果”。这当然是说他的小说表现之真，在这种表现之真的背后，还有许地山“本真自然”思想的追求。

在散文《美的牢狱》里，当妻子问她的远行归来的丈夫要首饰时，丈夫没有带回，他以为过多美的装饰围绕在体外，会形成一个“美的牢狱”。他说:“我想所有美丽的东西，只能让他们散布在各处，我们只能在他们底出处爱他们;若是把他们聚拢起来，搁在一处或在身上，那就不美了。——”“我的意思就是听其自然，——孔雀何为自己修饰羽毛呢?芰荷何尝把他底花染红了呢?”装饰的美为矫饰，自然的美才本真。许地山据此批判了在社会中异化的人生。散文《生》中，他说:“我底生活好像我手里这管笛子。他在竹林里长着底时候，许多好鸟歌唱给他听;许多猛兽长啸给他听;甚至天中的风雨雷电都不时教给他发音的方法。”这是明显的自然人性观;但是，“他长大了，一切教师所教底都纳入他的记忆里。然而他身中仍是空空洞洞，没有什么。”“做乐器者把他截下来，开几个气孔，搁在唇边一吹，他从前学底都吐露出来了。”一入社会就意味着自然的结束。庄子关于天籁、地籁、人籁的思想在此余音袅袅。《面具》对社会的揭示更为直接:“人面原不如那纸制的面具哟!你看那红的，黑的，白的，青的，喜笑的、悲哀的、目眦怒得欲裂底面容，无论你怎样褒奖，怎样弃嫌，他们一点也不改变。红的还是红，白的还是白，目眦欲裂的还是目眦欲裂。人面呢?颜色比那纸制的小玩意儿好而且好动，带着生气。可是你褒奖他的时候，他虽是很高兴，脸上却装出很不高兴底样子;你指摘他底时候，他虽是懊恼，脸上偏要显出勇于纳言底颜色。”《乡曲底狂言》则富有深意，“我”和朋友看到一个城市的疯子之后深有感触，“我们何尝不狂?要是方才那人才不狂呢。我们心里想什么，口又不敢说，手也不敢动，只会装出一幅脸孔;倒不如他想说什么便说什么，想做什么就做什么，那份诚实，是我们做不到的。我们若想起我们那些受拘束而显出来的动作，比起他那真诚的自由行动，岂不是我们倒成了狂人?”狂人虽狂却真，我们理智正常，却处处矫饰，倒是真正的“狂人”。这与鲁迅的《狂人日记》有异曲同工之妙，尽管一反传统，一思真诚，但同属改造人主题，只是鲁迅的反抗目标更为明确，许地山基于宗教哲学，反抗的目标带有泛社会色彩;鲁迅运用的哲学基础是尼采等人的西方新神思宗思想，而许地山运用的是庄子的自然人性论。

相对于许地山用真纯自然的思想批判社会，他更倾向于用这种思想来应对人生困境，如何在不可知的命运中生存下去一直是许地山关注的中心问题。这在小说《春桃》里有很好的表现。春桃正在举行婚礼之时遇到兵灾，结果与丈夫李茂还未圆房就被冲散。春桃流落到北京，遇到同是逃难的青年刘向高，与之同住，他们靠捡废字纸为生。几年后，春桃的生活渐渐稳定好转，却偶然间遇到在战争中失去双腿并流落街头的丈夫李茂。春桃引回了李茂，果断决定以后让李茂在家帮他们整理字纸，三人共同生活。但有夫权意识的李茂怕人骂他当王八，刘向高怕别人骂他占别人老婆。总之，社会习俗的压力让两个男人难以接受春桃“三人开公司”的主张。然而，作者却赋予了这种可能性，他说:“在社会里，依赖人和掠夺人的，才会遵守所谓风俗习惯;至于依自己底能力而生活的人们，心目中并不很看重这些。像春桃，她既不是夫人，也不是小姐;她不会到外交大楼去赴跳舞会，也没有机会在隆重的典礼上当主角。她底行为，没人批评，也没人过问;纵然有，也没有切骨之痛。”春桃对李茂的劝导正体现了这种观点:“有钱有势的人才怕王八。像你，谁认得?活不留名，死不留姓，王八不王八，有什么相干?现在，我是我自己，我做的事，决不会玷着你。”社会习俗是压制人的自然性情的，但在远离中心社会的边缘地带，自然人性还可以相对存在。我们每一个人都不可避免感受到李茂刘向高所感受到的那种社会压力，但春桃的主张却让人多么亲切和安慰。春桃的主张表面看是应对特定困境的无奈之举，实际反映了许地山对文明的反思和对被人类遗忘的自然人性的呼唤。在文明日益发达的现代，自然人性的丧失也愈加剧烈，许地山的提醒必将显示更大的魅力。一般来说，有浓厚宗教哲学意识的作家许地山不在作品探求具体的社会问题的解决，但他的思想却具有极大的超前性和历史穿透力。

［1］钱理群等.中国现代文学三十年［M］.北京:北京大学出版社，1998.

［2］夏志清.中国现代小说史［M］.刘绍铭等译.上海:复旦大学出版社，2005.

［3］许地山.许地山文集［M］.北京:新华出版社，1998.

［4］王弼.老子注［A］.诸子集成·第3册［C］.北京:中华书局，1993.

［5］曹础基.庄子浅注［M］.北京:中华书局，2000.

［6］许地山.道教史［M］.上海:上海古籍出版社，1999.

［7］茅盾.落花生论［J］.文学，1934，4(3).

［8］许纪霖，李琼.天地之间——林同济文集［M］.上海:复旦大学出版社，2004.

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1006－5342(2010)11－0054－03

2010-08-27