名物学与青木正儿的中国文学研究范式

2010-08-15李勇

昌吉学院学报 2010年6期

关键词：名物学术文学

李勇

(1,2.北京师范大学文学院北京 100875;

咸阳师范学院文学与传播学院陕西咸阳 712000)

名物学与青木正儿的中国文学研究范式

李勇1,2

(1,2.北京师范大学文学院北京 100875;

咸阳师范学院文学与传播学院陕西咸阳 712000)

为了能站在中国人的立场上研究中国文化,日本汉学家青木正儿创建了名物学的研究模式。名物学既承受到了西方实证主义的影响,也接纳了中国传统名物学和清代乾嘉学派的理论遗产。它旨在复原传统中国的生活图景,以促使海外中国学者产生对中国文化 (文学)的感性体验。青木正儿试图通过名物学建立日本中国学研究的中国人视角,这样才能克服文化相对主义和民族主义所带来的文化交流障碍。

青木正儿;名物学;清代考据学;文化相对主义

在西洋学术理念的影响下,日本中国学京都学派引入全新的理论模式来研究中国文学。就青木正儿的学术研究而言,有两大研究模式值得关注。其一是文学史的研究模式。“文学史”的写作,当然是为了描述中国文学发展演变的历史,但其最根本的任务是“借着科学的手段、以回溯的方式对民族精神的一种塑造,目的在于激发爱国情感和民族主义”。[1]2但是最早编撰中国文学史的并不是中国人;迟至 1904年,京师大学堂师范馆的国文教习林传甲才编撰成中国第一部文学史。而日本中国学界在 1880年代就开始逐步实现文学研究的现代转变,“文学研究从对历代个别作家作品的注释品评发展为从以历史演进为线索的总体研究”,[2]349并编撰了一批颇具影响的中国文学史的著作。在 20世纪 30、40年代,青木正儿运用文学史的研究模式先后完成了《中国近世戏剧史》、《中国文学思想史》、《元人杂剧序说》、《清代文学评论史》等代表著作。其二是名物学的研究模式。和宏观、系统的文学史研究模式截然不同,名物学研究无疑属于微观、具体的研究;它侧重对文史典籍中的植物、动物、器物、典章、风俗等事物进行追本溯源的实证主义研究。运用名物学的研究模式,青木正儿对酒文化、茶文化、饮食文化、民俗等诸方面展开了广泛而细致的考证,以便能完整地勾勒出中国古典文化的日常生活图景。从目前中国文学的研究现状来看,文学史的研究模式已经成为通行天下的研究方法,而名物学研究模式却少人问津,并未形成一套切实可行的方法论。而青木正儿对名物学的理论阐述和具体研究将为我们提供可资借鉴的理论与方法。

一、“名物学”理论的演变史

在《名物学序说》中,青木正儿引用了白井光太郎《本草学论考》的相关论述来定义“名物学”。所谓名物学,是和本草学、物产学并列的博物学的一个分支,它“就是对物之名称和物之实体进行对照考察,弄清历史等诸多书籍里所出现的禽兽草木及其他物品的名与实,这种学问还是必要的。书籍中虽记有各种各样的品物,但是如果不知道实物是什么样的,那么就不是真懂书本上所以记载的事物。”[3]16由此可见,名物学类似于考古学,其目的并不重于意义的阐释,而是在于事物本来面貌、状态的还原。为了更清晰地阐释名物学理论,青木正儿详细地论述了名物学的理论演变史。

1.与训诂学混杂不分的名物学

名物学起初是和训诂学紧密地结合在一起的,它们的诞生均可追本溯源于《尔雅》。“要论名物学出自何处,我们可以这么说,作为训诂学的一部分,在与训诂学密不可分的关系的同时产生了名物学。所以,在中华二者并列,称为‘训诂名物’之学。”[4]9《尔雅》全书共分为十九章,前三章是对语言、词汇的解释,后十六章则是对名物的解释。《尔雅》序就论到:“若乃可以博物不惑,多识别于鸟兽草木之名者,莫近于《尔雅》。”[5]4显而易见,《尔雅》的核心著作目的就是正名与博物,其中就蕴含着名物学思想的萌芽。

青木正儿指出:“《尔雅》虽是训诂之书,具体言之,应该说前三篇是语言训诂,即训诂学,后十六篇是名物的训诂,即名物学。因此,与其把名物学看作是从属于训诂学而产生的,倒不如把它看作是与训诂学关系紧密的一个重要部分。”[6]11所谓“训诂”,意为“解释”;在《尔雅》中,既有语言的训诂,又有名物的训诂。在后世更为精细、科学的学术研究体系中,语言训诂和名物训诂渐次脱离。然而,需要指出的是,《尔雅》所关注的仅是物之名称,而忽略了对物之实体的陈说,事实上根本实现不了博物的目的。

2.名物学的独立

名物学真正独立的标志,是东汉末刘熙所编的《释名》(共八卷);次数的编撰目的就是解释物品的名称与实体。和《尔雅》相比,《释名》一书突破了单纯语言学的训诂方法,对名物的解释更加具体而详细。然而令人遗憾的是,《释名》并未引起当时学术界的关注,并未有学者沿着其所开拓的名物学研究模式展开学术研究。真正推动名物学实践的是在《尔雅》基础上所形成的“诗经学”。“《释名》一类的著作没有出现后继者,其系统几乎断绝了。与之相反,《尔雅》的系统后继有续,其中也出现了从训诂学分离独立出来而成为名物学的研究。此外,从《诗经》的训诂学分离独立出来而成为名物学的研究崭露头角。这两个系统并行而进,逐渐成为名物学的主干,促进了名物学的发展。但因为《尔雅》也是以《诗经》的训诂为主而产生的学问,所以大概可以说名物学的根源在于《诗经》的名物研究。”[7]15

魏晋时代,出现了运用名物学研究《诗经》的专门著作——三国吴人陆玑所著的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。本书对《诗经》中出现的草、木、鸟、兽、虫、鱼、器物进行了详细地注疏、解释。对于“诗经学”来说,此书学术价值极大:“由于时代古远,名称有了很大的变化。对这些名物的古今命名和变迁进行考证训诂,不仅对于理解各篇文字和内容是不可缺少的,并具有历史学、考古学和博物学的重要价值。对《诗经》中的名物进行切实的解释,有利于准确地理解诗义,也有利于加深领会诗篇的艺术性。”[8]96通过《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》一书,陆玑开创了“诗经学”名物学的研究范式,其研究视角和方法被宋、明、清的《诗经》研究者普遍接受和运用。

应该说,在研究思路上,青木正儿对中国文学的名物学研究和《诗经》的名物学研究是精神相通的。青木正儿也曾撰写有《〈诗经〉名物考二则》一文,对出现在《诗经》中的工具“锜”和植物“薇”进行细致的考证研究。[9]189名物学的宗旨在于展现名物的原本面貌——包括名称、性质及其变迁,并不过多地涉及到思想和审美的阐释,因此只是一种严肃扎实的基础性研究。在青木正儿看来,中国文化是一种异域文化,在悠久历史中不断发展演变的名物,一定程度上构成日本人理解中国文学、文化的障碍。因此,名物学研究对日本中国文学研究是至关重要的;只有在了解中国名物的前提下,才能站在中国人的立场来理解中国文学、文化。

不论在理念上,还是在研究方法上,名物学都和考古学存在着诸多相似之处。考古学是对人工产品或文化遗物展开分析和研究的科学,它和名物学的研究对象如出一辙。与此同时,“分类法”也是考古学和名物学共享的研究方法。

3.名物学的展开

作为博物学的一个分支,名物学除了受到诗经学的影响之外,还受到了礼学、格古、本草、种树、物产、类书等方面的影响。第一,礼学方面的影响。儒家思想体系对“礼”高度重视,因此历代儒学家对《周礼》、《礼记》、《仪礼》中所出现的礼学名物(包括官职和冠、婚、丧、祭等仪式所使用的衣服、器物、食品等)倾注了大量的研究心力。第二,格古方面的影响。格古主要是对古物和文房四宝的赏玩和评论,其典型地体现了中国古代文化的艺术情怀。青木正儿对格古方面的研究情有独钟,它能够更好地展现中国古典文人的生活面貌与情趣,以辅助中国古典诗文的理解。第三,本草方面的影响。所谓“本草”是指从医学的角度所展开的对于植物、动物、矿物的药物学研究。本草学极为关注名物学研究,只有在清楚地了解名物名称与性质的前提下,药性的研究才能顺利展开。因而本草学著作(如《神农本草》、《本草纲目》等)也成为了名物学研究的重要参考工具书。第四,种树方面的影响。“种树”就是园艺学和养殖学,侧重于动植物品目、性质、状态的介绍研究。中国古典诗文存在着大量和动植物相关的意象,比如松、竹、梅、兰、菊、鹿、虎、猿等。为了解开这些意象的文化蕴涵,从园艺、养殖角度出发的名物学研究就会成为必不可少的环节。第五,物产方面的影响。宽泛的物产研究,实则是人文地理学研究,它和本草、种树是紧密结合在一起的。中国古典诗文中有一类特殊的意象,即地理意象,比如武陵源,灞桥、渭城、黄鹤楼等等。人文地理学恰恰有助于还原地理意象的内涵。

总而言之,名物学源出于《尔雅》,诗经学则确立了名物学的研究理念和研究模式;而礼学、格古、本草、种树、物产最终划定了名物学的研究疆界。在《名义琐谈》中,青木正儿曾说:“夫物类无线,品目繁多,难识之物甚多,大概读异国书籍之时,没有比此更为麻烦的事了。而且不能知道那东西本身,那么再好的表述也可能理解不了,即使能理会个大概,也总有隔靴搔痒之感,不够透彻,这是我们阅读中华书籍时经常感到的困惑之事。查看字典,多者是没有恰到好处的训释,纵然是有,也仅是文字的说明,依然不能完全消除心中疑问。”[10]37跨文化的对话交流与学术界,不得不面对异质文化与生俱来的交流障碍,而名物的殊异就是最先浮出水面的障碍物。但是只注重词义训诂的词典,并不能细致入微地还原名物的原貌及文化蕴涵。因此有必要展开专门的名物学研究,疏通名物之后,才会有更通畅的文化交流。

二、“名物学”与清代考据学

在名物学漫长的发展演变史上,先后出现了三种形态的名物学,分别是类书式名物学 (又可称为词典式名物学)、类聚名物学、考证名物学。青木正儿对其进行详细的分辨论述:“类书与类聚名物学的分别之处就在于有无考证。如果单是类聚旧说古文献,任凭阅读者取舍选择,那就是类书;如果在采录中加入了编者的价值判断,换言之加进了考证,那就是类聚名物学”,“类聚名物学虽是东汉以后历代通行的一种普遍形式,单到了清代,兴起了对某一特定的名物进行研究的考证名物学。这种考证名物学虽然是伴随着经学中的考证学的兴盛,作为其副产品而出现的,但主要是与礼学有关。”[11]25而青木正儿所提倡和实践的名物学,与上述三种形态的名物学截然不同。它是考证名物学与近代学术理念、方法相互修正、结合的基础上所形成的崭新形态的名物学研究模式。

新名物学的诞生和日本中国学京都学派的研究理念密切相关。以狩野直喜、内藤湖南为开拓者的日本中国学京都学派,创建了与江户汉学迥然不同的研究模式,“在对中国传统文化的研究中,引进实证主义观念,并且使它与中国清代考证学结合,从而架构了从传统汉学到近代中国学的桥梁。”[12]374首先,清代考证学所建立的一整套完整而科学的研究理念,被京都学派所继承,进而被青木正儿的新名物学所继承。梁启超在《清代学术概论》中,曾对清代考证学的研究理念与研究方法进行了简明扼要的概括:“凡立一义,必凭证据;无证据而以臆度者,在所必摈”,“选择证据,以古为尚”,“孤证不为定说”,“最喜罗列事项之同类者,为比较的研究,而求得其公则”,“所见不合,则相辩诘”。[13]47严谨精细的清代考证学备受梁启超、胡适、钱穆等近代学人的推崇。在《清代学者的治学方法》一文中,胡适高度评价道:“中国旧有的学术,只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”[14]288凭借着科学的研究理念和严谨的研究方法,清代考据学把中国古典学术带入到了一个崭新的阶段。因此,钱穆在《国学概论》中说:“盖自有清儒之训诂考核,而后古书可读,诚为不可埋没之功。其学风之朴诚笃实,亦自足为后人所慕仰。”[15]314刘墨则具体而微地将清代考据学的科学方法归结为:资料之收集、资料之检核、归纳与演绎。[16]265

具体说来,清代考据学与西方舶来的实证主义在方法论上契合相通,但是在研究理念上却大相径庭。虽然清代考据学的研究范围广泛而深入,但是却不脱离与经学的窠臼,“其学问之中坚,则经学也。经学之附庸则小学,以次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等等,一皆以此种研究精神治之。质言之,则举凡自汉以来书册上之学问,皆加以一番磨琢,施以一种组织。”[17]47换言之,中国传统学术缺乏清晰完整而独立自觉的学科意识,条分缕析的诸多学科仅是经学的附庸而已。京都学派所推崇的乾嘉学派也不例外,尽管其已具有了初步的学科自觉意识。究其原因,中国传统学术受“文以载道”观念的浸淫太深。在《乾嘉学术十讲》中,刘墨对中国古典正统学者的儒家学术理想与复古主义文化观进行了详细论说,“构成文化的典范精神,是在对过去经典的详细研究、阐发与模仿的过程中。也就是说,在‘圣人’之说已经成为经典的基础之上,新的知识是以一种累积的方式建立起来的。通过正确而详细的研究与阐释,就可以创作出一个符合帝王之治的文明源头的国家与社会”,“正确理解圣人的经典,也意味着将会再度重现传统文明的最初的创造,就像它们延续和复制了昭然的天地之道一样。对于他们来说,圣人的经典既揭示了宇宙运行的亘古长存的‘道’,也体现着先王创造的标志着人类文明的‘理’。”[18]262

京都学派继承了清代考据学谨严科学的方法论,却抛弃了其恢复“圣人之道”的保守主义文化理想。而促使此种转变的则是源自于西方学术传统的实证主义,它倡导以“现象”为核心的科学认识论,追求准确可靠、且经过观察与逻辑验证的事实真相。乾嘉学派关注经典的考证与阐释,以期弘扬“圣人之道”,而实证主义则更重视经典本身。“他(指孔德)从历史‘规律’中不仅寻求科学的动态变化,而且寻求社会的动态变化。在审视人类认识史时,无论这些认识是泛灵论的,还是本体论的,或者形而上学的,或者科学的,他都提出设置一个前提原则,即,任何知识体系都必须不仅置于它本身的历史之中,而且置于人类社会历史之中。”[19]2实证主义具有清晰的历史意识,既重视“知识”自身发展演变的历史,又重视“知识”彼此间始终不断的互动历史。在学术理念上,实证主义力图还原真实可靠的“知识”形成史,而这恰恰是清代考据学忽略的方面,它几乎否认了“知识”的累积过程。在清代学者的潜意识里,“知识”在孔孟的先秦时代已然完备成熟;他们的学术研究带着实用主义的色彩,通过对经典的阐释,来宣扬一种文化理想,来促进经典的现代利用。

在日本中国学京都学派的学术语境中,青木正儿的新名物学也自然而然会受实证主义精神的感染和影响。而这正是青木正儿的新名物学与考据名物学的根本性差异;前者重在本体论,而后者重在价值论。新名物学旨在复原传统中国的生活图景,以促使海外中国学者产生对中国文化的感性体验。微观层面的名物学研究侧重于从感性层面上理解中国文化,而宏观层面的文学史研究则侧重于从理性层面上研究中国文化;从本质上说,两种方法均具有求真求实的历史意识,它们的相互结合,才是日本中国学京都学派所倡导的学术方法。

三、“名物学”与中国文学研究新范式的建立

青木正儿是日本中国学京都学派第二代的代表人物,在戏曲、诗文、民俗文化、绘画等诸方面的研究中,他都自觉地继承了京都学派的学术传统。在《从汉学到中国学》一书中,钱婉约把京都学派的学术特征归结为两点:“把中国作为中国来理解”和“实证主义”。[20]42首先,“把中国作为中国来理解”。日本中国学东京学派主张援引西洋文化理论来研究东洋文明,而京都学派则从建立之初就对学术模式有深刻的认识与反省。京都学派开创者狩野直喜、内藤湖南一方面批判江户汉学,因为它们只是从朱子学的意识形态角度出发来阐释、甚至曲解中国文学,并不是真正的文学研究,另一方面坚决反对东京学派的欧化学风,移花接木的理论挪用虽然在视角上令人耳目一新,但是西洋理论对中国文化的曲解却时时发生。京都学派主张一种不可偏废的全面研究,既要借用西洋的学术理论,又要有对中国文化的切身感受和实地调查;“京都的支那学是以与中国人相同的思考方法、与中国人相同的感受方式来理解中国为基本学风的”。[21]4其次,实证主义的研究方法。实证主义注重能够确凿证明的事实,认为文学批评的任务在于发掘和分析有关作家、作品、文学史的种种确定的事实。在孔德实证主义哲学思想的影响下,京都学派不再如江户汉学那样空谈义理,而是使用一种更加科学、严谨、朴实的治学方法来研究文学。在此基础上,京都学派尝试搭建现代学术与中国传统学术沟通与交流的桥梁。实证主义宏观、系统的研究视角,与清代乾嘉学派细密扎实的考证相结合,便形成了京都学派中国学研究的独到方法论。

那么怎样贯彻“把中国作为中国来理解”的学术理念呢?在具体的中国文学研究过程中,青木正儿逐渐总结出了名物学的研究范式。在早期的中国文学研究中,青木正儿主要运用“文学史”理念来进行研究,但是此种研究方法的局限却渐渐暴露出来了:倘若处身于中华文化的局外立场,以旁观者的姿态来研究中国文学的演变史,那只能是一种隔靴搔痒的研究,并不能挖掘出中国文学的精髓。因此青木正儿感到:“为了加深对所攻专业中国文学的理解,有必要知道中华的风俗。”[22]3为了更切身地体味中国古典诗文的味道,就必须深入了解古代文人的生活,在《琴棋书画》、《文房趣味》、《中华文人的生活》、《宋人趣味生活之二典型》、《酒觞趣谈》、《唐风十题》等一系列或长或短的文章中,青木正儿在文献搜集与考证的基础上清晰地还原了古典文人生活的诸多侧面。与此同时,青木正儿认为“古代的文化现在还活在民间,如果留心观察,也许会有有趣的意外发现”,于是他非常热心于中国当代民俗的发掘考证,并且有详细的分类,主要包括岁时、礼俗、宫室、服饰、器物、市井、娱乐等七个方面。[23]4在《中国文学概说》的《序言》中,青木正儿点名了其研究中国文学的独特方法:“文学是须要玩味,须要陶醉的;但是却不能做食而不知其味,以醉未满足的那种牛饮马食之徒。一定要养成虽在咸淡的轻重与其微妙的风味上也能敏感到一种味觉。所谓味觉是什么呢?鉴赏力是也。鉴赏力何由养成?这须依据经验与批判吧。经验由读书而增进,批判由熟虑而正确。就是说,得到阅读而又思索这样平凡的结论。”[24]只有从审美经验出发,才能更全面深入地认识中国文学。而审美经验的全面获取,就须依靠名物学了。

虽然青木正儿的名物学脱胎于中国传统学术,但是在研究理念上却与西方实证主义的研究理念不谋而合。名物学与实证主义都在寻找联系认识主体(研究者)与认识客体 (研究对象)的最佳方式。“就奥古斯特·孔德而言,也像康德一样,主体成为认识的枢纽,然而,主体之为认识主体格,只在它同被认识的或者要认识的客体的相对关系中,正是这样的客体使主体存在并具有其地位。这样,认识主体才有了与它相应的客体;非但如此,科学客体再也不能同表述它的主体割裂。主体和客体从属于载负着它们的世界,从属于同一的‘共同环境’。”[25]11实证主义认识论认为认识主体与认识客体是一个不可分裂的共同体,根本不存在脱离认识主体而绝对客观存在的认识客体,只有在共同的文化时空中,认识主体与认识客体才能契合为一。因此在实证主义的研究理念中,文化时空的还原是极为核心的观念。而这也正是青木正儿名物学的核心理念。每一部文学作品都是在特定的文化时空中产生的。研究者置身于那个特定的文化时空,才能逐步体验、理解与认识文学作品。名物学是一种外部研究方法,只注重文学作品所在的文化时空的呈现,而不涉及文学文本的审美批评。然如若缺失对文化时空的理解与认识,孤立的审美批评是随意的,可能谬误丛生,并不是真正科学的学术研究。

四、名物学对文化相对主义的超越

青木正儿如此热衷于名物学的考证,一方面是为了尽量还原中国古典文化的生活图景,以一个更加严谨周密的学术论证过程来辅助古典诗文研究,另一方面则是出于一份情感——“对中国文化的乡愁”。明治维新之后,日本学术界大踏步地接受西学的影响,西方文化的观念、趣味和潮流在日本大行其道。但是明治维新前长达一千年的和中国文化的亲缘关系能否在一夜间烟消云散吗?当然不可能。吉川幸次郎曾说:“然而不管怎么说,中国的思想,都是人类的故乡之一,一到某种时刻,有意无意的,就在讲述着对它的乡愁。”[26]126可以说,以青木正儿、吉川幸次郎为代表的京都学派中国学研究者,是带着浓厚的“中国情趣”展开具体研究的。在《谷崎润一郎与东方主义——大正日本的中国幻想》一书中,西原大辅指出在大正时代末期出现了一股与“西方潮流”相对照的“中国情趣”风潮,而所谓的中国情趣是一种“时髦新型的生活方式”,“通过家具、饮食和旅行来体会中国风情的异国情调。”[27]22在时代风潮的影响下,汉学修养卓越、并以中国学为学业专攻的京都学派年轻学者们自然而然也会被这种文化情调所吸引。因此京都学派的中国文学研究者是带着审美的态度来研究中国的,其最终的研究成果塑造了一个闲适雅致的中国形象,这对青木正儿来说尤其如此。虽然大正末期以来的“中国情趣”影响了京都学派的学术研究,但是京都学派一定程度上摆脱东方主义的文化殖民心态,他们所追求的是客观准确的中国文化图景,而不是似真似幻的中国幻象。

在《域外中国学十论》中,葛兆光指出了海外中国学研究长久以来所存在的普遍问题,它们的研究对象是“缺席的中国”,进而塑造了一个“想象的异邦”,这和真正的文化中国相差不少。[28]1但是京都学派一定程度上避免了这一问题。首先,京都学派有着清醒的研究主体意识。他们要站在中国人的立场上,以中国人的方式来理解中国,“局内人”的立场使其更能触及中国文化的精髓。其次,求真务实的学术理念。和江户时代的汉学研究截然不同,京都学派抛弃掉了儒学意识形态,而取代之以客观准确的学科观念,中国学研究的首要目的是再现中国文化的原貌。再次,实证主义的学术方法。诸如文学史、名物学等研究方法,能够确保求真务实的学术理念的实现。由此可见,名物学的研究模式确保了中国的“在场”。详尽的考证与敏锐的文化体验,使青木正儿提出了一些颇具启发意义的观点。例如《文房趣味》一文,青木正儿饶有兴味地考证了文房四宝的历史,并进而以小见大地总结出了由唐到宋中国文化的变迁:“六朝及唐代文人追求现实生活中甜美享受的倾向性很强,因而其趣味着眼于华丽典雅。到了宋代,改为崇尚质朴,以清新为旨归的风习渐开。这一过程,否定华美和道家持守天真高蹈的情趣又抬了头。于是,作为这种生活情趣的真切记录,有关文房清供的著述也应运而生接踵而至。”[29]9实际上,对于京都学派来说,由唐到宋的文化变革是一个重大的学术论点,像内藤湖南、宫崎市定等历史学家使其最大力的鼓吹者,而像青木正儿、吉川幸次郎等中国文学研究家也有意识地借鉴、利用与审视这一学术观点。和历史学家宏观的审查视角不同,青木正儿的观察视角是具体而微的,名物的演变与发展,实际上是文化变迁的一种折射。

对于海外中国学和比较文学来说,名物学的理论和实践是极具学术意义的。跨文化的学术研究不得不面对文化相对主义所引发的交流障碍。和民族文化沙文主义、文化帝国主义相比,文化相对主义具有进步意义,其承认了不同文化体系的独立价值,有助于“西方文化中心主义”和“民族文化中心主义”的破除,有利于建立一个更加多元的世界文化生态。在《文化相对主义与比较文学》一文中,乐黛云指明了文化相对主义的积极意义:“文化相对主义者强调尊重不同文化的差别,尊重多种生活方式的价值,强调寻求理解,和谐相处,不去轻易评判和摧毁与自己文化不相吻合的东西,强调任何普遍假设都应经过多种文化的检验才能有效。”[30]37然而,文化相对主义仍有冲不破的魔咒。厄尔·迈纳曾论到:“严格的文化相对主义隐含着伦理相对主义:对非本土文化中的事物十分挑剔,对自己文化中的一切则非常宽容。要想解决这一问题非常困难。”[31]334虽然文化相对主义包含着一种对于异域文化的宽容态度,但是这种宽容态度却代表着对文化不可通约性的承认,代表着对客观、中立的研究立场的否认。美国学者雅克·巴尔赞就把文化相对主义比喻为“怪物”,其最大的遗毒是摈弃了普世价值。[32]106这意味着文化相对主义从根本上消解了跨文化交流的可能性,像海外中国文学、比较文学这样的学科变得毫无价值可言。那如何克服文化相对主义的先天性危机,更好地展开海外中国学和比较文学的研究呢?青木正儿所倡导的名物学恰好提供了一种超越文化相对主义的具体研究策略。文化不仅仅表现为一整套理念和价值体系,也表现为纷繁各样的民俗、风物、制度、仪式等等,前者为内在层面,后者为外在层面,它们犹如硬币的正面与反面,是互相依存的。为了更全面深入地研究异国文化,青木正儿主张“化客体而主体”的研究历年,即站在异国文化的主体立场上来理解异国文化;而异国文化主体立场的建立,则需加借助名物学。异质文化之间的文化交流与学术研究应该是逐层深入的,先是外在层面,然后递进到内在层面,这样才能在最大程度上避免文化误读。本国文化与异国文化这两个主体文化立场的并存,才能从根本上超越文化相对主义所带来的交流障碍。

综上所述,青木正儿所倡导的名物学,汲取了清代考据学和西方实证主义的学术思维模式,从而确立一种全新的中国文学研究范式。若抛开文化传统,文学 (文化)研究几乎是不可能的,这对跨文化的学术研究来说尤其如此;而名物学就是为了复原文化图景,以辅助文学(文化)研究。

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