欲望的美感与窘态——兼论先秦儒家思索与处理情欲问题的文化意义

赵 新,梁卫华

(1.北京师范大学 文学院,北京 100875;2.北京师范大学 社会发展与公共政策学院,北京 100875)

在传统儒家文化研究现代性的进程中,也始终伴随着深刻反思、痛心检讨与激烈论争的声音。长期以来,许多港台学者如林毓生、韦政通、杨儒宾等深入地抉发儒家文化自身存在的学术弊端与未曾涉足的文化盲点,这其中有一类观点颇具代表性和影响力。如他们普遍地认为传统儒家的局限明显地表现在对“人的欲望面”和“潜意识心灵之黑暗面”的忽视上,并且这种学术品格也相应地延续到当代新儒家的学术方向中,即新儒家高谈尽性知天、天人合德,也完全忽视了对“欲望之刻画”与未能“后退地分析下意识”。[1]当然上述论点的若干罅漏也被学人捕捉到了。有学者认为传统儒家的文化品格自身就蕴含着对人性“欲望层”的关注,比如新儒家代表人物之一唐君毅认为儒家思想正是用来解决存在的焦虑与欲望等问题的,唐氏在《人生之体验续编》里就试着从对没有精神道德的理想所致使的人生迷暗入手,彻底去了解儒学的真正价值。唐氏的这一观点得到新儒家另外两位代表人物徐复观进一步的回应和确证。徐氏考察儒家起源于“忧患意识”,而“忧患意识”正是对人世吉凶成败与内在德行的隐微处的警戒、反思与提防。[2]荀子“性恶说”更是将人性的阴暗面豁明无遗。当代学术研究名家龚鹏程也认为新儒家的学问方向恰是“从人性的阴暗面反省之开始的”,其对儒家丰富的性学思想资源的总结梳理,也直接证实了传统儒家曾对情欲等欲望问题也有所用心。[3]96-124这篇文章通过对学界普遍认为是“七十子”后学所著的《孔子诗论》所评到的《关雎》和《汉广》两首诗做深入的文本细读工作①赵新《哲理与诗情的合鸣 -郭店简本与〈孔子诗论〉血脉关系的新探讨》,武汉科技大学学报 (社科版)2009年第 2期。可看出“七十子”处理礼与色等欲望问题的具体表现方式及其展示出的文化品格,希望对此论争从另一个理解层面重新加以探讨,以加深对该问题的认识。

一、情欲的美感:《关雎 》“礼、色兼美”的雅化追求

今本《周南·关雎》:

关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。

参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,锺鼓乐之。[4]22

“参差荇菜,左右流之”、“参差荇菜,左右采之”、“参差荇菜,左右芼之”可谓求爱的“三部曲”。诗人以水中摇曳生姿、清纯可餐的荇菜,喻君子所追求的窈窕多姿的淑女;但如同采摘荇菜要采用适当的方法一样,追求淑女也要以恰当的礼仪方式进行,因此最终选择以“琴瑟友之”与“钟鼓乐之”的方式来招睐淑女;荇菜由采集完成到芼之而食,终于赢得美人归。全诗以“关关雎鸠,在河之洲”起兴,以关雎作为爱情的象征,《毛诗传》曰:“雎鸠,王雎也,鸟挚而有别。”《郑笺》说:“王雎之鸟雌雄情意至而有别”;[4]22朱熹说“雎鸠,状类凫鹥,……生有定耦而不相乱,耦常并游而不相狎。”[5]1故可知雎鸠为感情忠贞而动静端庄之鸟,情意真挚,吻合人类婚恋心理需求,也强调了淑女的绝当的婚配条件。诗以摘食荇菜的过程比拟婚恋历程,尤为妥贴圆润,凸现了君子上下求索、孜孜以求的勇气与决心。淑女在河中之洲,君子在河岸一方,有形之河水拉开了两人无形之距离,距离感加强了朦胧感,诗中的淑女也愈加显得神秘动人,全诗的景物和心理也由此蒙上了一层含蓄美。“求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。”一句极为成功地宣泄了诗之第 3章“求女更进一层”之意,此章也实为通篇精神扼要之处。历来诸家对此诗已经多有体认,互有瑕疵。①《关雎》一诗之本义,齐、鲁、韩、毛四家诗说法不一。毛诗以此为咏后妃之德之诗。其他三家较为模糊,各中说法自身中所属文献记载有的说法与毛诗同,有的认为是刺诗,并且美、刺的对象说法不一。(详见王礼卿《四家诗旨会归序》,台湾学生书局 1995年版,第 120-131页)

上博简《孔子诗论》:

第四简:《关雎》之改 ……,《关雎》以色喻于礼。

第十一简:《关雎》之改,则其思益矣。

第十二简:……女子,反纳于礼,不亦能改乎?

第十四简:……两矣。其四章则喻矣:以琴瑟之悦,疑女子之愿;以钟鼓之乐……[6]58

对照马王堆汉墓帛书《五行》对《关雎》的“说解”部分:

—谕而“知”之,谓之进“之”。弗谕也,谕则知之“矣”,知之则进耳。谕之也者,自所小女子谕乎所大好。“窈窕淑女,寤寐求之”,思色也;“求之弗得,寤寐思服”,言其甚急也;“优哉游哉,辗转反侧”,言其甚□□,……由色谕之礼 ,进耳。[7]

再比较帛书《五行》与帛书《五行》的释读,我们发觉两个文本分析此诗的内在理路极为相近。通过对原诗字面意义的初步梳理,再参照子思诸儒文本所昭示的“性情之学”的文化氛围,今天我们能得到一个完全与前人的研究风格迥异的结论。先看李学勤、胡平生、周凤五、李守奎、刘信芳诸先生对《诗论》文字的解读。

李学勤:

“改”训为更易。作者以为《关雎》之诗由字面看系描述男女爱情,即“色”,而实际上要表现的是“礼”,故云“以色喻于礼”。简文与郑玄《笺》同,分《关雎》为五章,“其四章则喻矣”,兼指四、五两章。第四章“窈窕淑女,琴瑟友之”,第五章“窈窕淑女,钟鼓乐之”,即作者所言之“喻”。琴瑟钟鼓都属于“礼”,“把好色之愿”、“某某之好”变成琴瑟、钟鼓的配合和谐。反内﹙入、纳﹚于礼是重要的更改。[8]16

胡平生:

当读为“拟”。拟有比、度等意。……“好色之愿”,即好色之思、好色之念、好色之欲。[6]284-285

周凤五:

简文谓《关雎》好色,始虽“辗转反侧”,然能以礼求之,终于“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”;盖美其由好色之天性出发,而能循礼以求,大序所谓“发乎情,止乎礼义”者是也。简十二:“反纳于礼,不亦能媐乎?”所言与此相通,可以参看。……按,字当读为“拟”,比拟也﹔“忨”读为“愿”。简文“以琴瑟之悦,拟好色之愿”,为《关雎》以琴瑟和鸣比拟男女天性,美其好色而能以礼节之;所谓“乐而不淫”是也。[6]160-161

李守奎:

“俞”当读为“渝”。其四章则渝也﹙案:“也”当作“矣”﹚,是说第四章就改变了。……改变了“色逾于礼”,变成“反入于礼”了。[9]

刘信芳:

《关雎》之“寤寐思服”、“辗转反侧 ”,此人性之使然;“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”,此社会礼制使然。……大凡人之求偶,始于好色,“改”则有婚姻之礼。[10]

权以《关雎》篇作为歌唱婚配的乐章,我们似乎更易明晓《孔子诗论》与帛书《五行》说此诗的用意。《诗论》与《五行》说《诗》的立足点都在君子,与《毛诗序》立足点是后妃不同,细审《关雎》诗文,立足点确实在君子。诗之首章言“钟情”,诗之二章言“求爱”,诗之三章言“遭拒”,都是君子而发。为什么“遭拒”?从下文来看,是由于君子好色,越礼相求而遭拒,于是变而为依礼相求 (反纳于礼),诗之四章“琴瑟友之”,诗之五章“钟鼓乐之”,就是依礼相求,从越礼到依礼是“改”之义;由不知礼到明礼,是“改”的更深含义。所以简文最后说以钟鼓、琴瑟之礼乐文明所带来的快乐,来抑制自己好色的贪心和情欲。诗之第 3章的神韵就体现在这里。《诗论》与帛书《五行》论诗申明“由色谕于礼,进耳”之道,正是说明君子由“好色”改到了“礼义”上,成为一个遵守礼义的君子。《关雎》一诗之化育功能也极易显见,以上诸家之释论也都看出了此点,尤以李学勤之说圆通晓畅。

试将《诗论》之释读与《毛诗序》比较:

《关雎》,后妃之德也。是以《关雎》乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心,是《关雎》之义也。[4]213

《毛诗序》奠定了后世诸儒解说《关雎》之大要,仔细审读,《毛诗序》似乎按圣人“乐而不淫,哀而不伤”(《论语 ·八佾 》)的“八字教 ”作注脚。孔疏最为明彻:“是以《关雎》之篇,说后妃心之所乐,乐得此贤善之女,以配己之君子;心之所忧,忧在进举贤女,不自淫恣其色;又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进,思得贤才之人与之共享。君子劳神苦思,而无伤善道之心,此是《关雎》诗篇之义。”[4]21宋儒朱熹更将诗中“君子”坐实为“文王”,“淑女”坐实为“大姒”,[5]1徒招清儒姚际恒诸人之嗤笑,清儒马瑞辰虽驳斥孔疏误读《毛诗序》言“忧在进贤”一语为“后妃求贤”,认为应为“进后妃之贤”,但其实也是囿于《诗序》;[11]晚清方玉润及近人多取“乐得淑女以配君子”一句说明诗义,[12]72近人陈子展[13]14、高亨[14]1、程俊英[15]2诸人多采方说并加以申论。

以论者的识见,《毛诗序》未免过于泥于“八字教”之说,如果将圣人此语放开来讲,视其为一个可能包含着多重文化意蕴的论题,实际上更能添其文化神韵与人间温情:其一,从最浅显的层面,即从婚恋的得失角度来说,此评语可谓惟妙惟肖地描摹了一位文质彬彬之君子追求意中人的典型心态,做到了所谓“得 (乐)而不淫,失 (哀)而不伤”。君子偶见“窈窕淑女”,一得也;君子当然会乐 (好)“逑”,但君子并没有鲁莽之举 (淫),而只是用一颗细腻之心“寤寐求之”;以琴瑟友成“窈窕淑女”之后,二得也;但君子仍须小心谨慎去以钟鼓来欢乐她,也即是以“礼”去节之、育之,这显然更做到不“淫”了。原诗第 2章写“悠哉悠哉,辗转反侧”(老想哟!老想哟!翻来覆去可睡不得[13]3),写尽君子在追求爱恋的历程中,一份怅然若“失”之心境,但是君子在经过一番痛苦的煎熬与反省之后,寻求解决困境的办法,终于以“琴瑟”、“钟鼓”喜获芳心,又何伤之有呢?此即为“哀而不伤”之深意;其二,从《关雎》的音乐层面来说,圣人可能是用该评语来描述《关雎》篇的音乐特色。①其实该问题牵涉到《诗经》是否均可“入乐”的问题,上博简对“诗可入乐”之说又提供了有力的佐证。见马承源《上海博物馆战国楚竹书》(1),上海古籍出版社 2001年版,第 6页)《关雎》篇可以“入乐”是无疑的,[16]119-126同时该篇可能有独到的韵调风格,但惜其乐谱久失,我们只能约摸凭借原诗所传达出的心境情调的变化来推知其旋律。《关雎》篇的确将君子的忧乐刻画得亲切动人,所以伴随忧乐情调的波动,气韵必然回环曲叠,也必然显现音节的长短变化与音调的高下错落。试揣摩君子心态之变化:如诗之第 2章以求荇菜起兴,追述其婚前追求之难,设言君子求而未得之思,反复咏叹,若不胜其忧之深;第 3章又两以荇菜起兴,抒写婚后得之之幸,亦反复咏叹,若不胜喜庆之意。其三,从礼、色之辨的层面来释读圣人的评语,是上述简帛文本透析给我们的最佳启示,《诗论》对《关雎》篇的解说可以说是对“八字教”最佳的注脚:乐其美貌与贤德,而不淫其色,以礼为之,是谓“乐而不淫”;虽哀窈窕淑女之不可得,可是也不至于如《陈风·泽陂》诗云:“有美一人,伤如之何?寤寐无为,涕泗滂沱!”,而是由思之变而为依礼相求 (反纳于礼),终于玉成美事。

据《诗序》说《关雎》篇“用之乡人焉,用之邦国焉”,[4]5此或许为《诗经》建始之义,即用为乐章,作为礼乐仪式的建构内容之一。《诗序》、《郑笺》之说只是将西周早期的礼乐制度更加具体地落到实处罢了,为达到以话语之建构干预现实权力的政治策略,时有牵附也是在所难免。①参见李师春青教授《诗与意识形态》,北京大学出版社 2005年版。《诗论》和帛书《五行》言说《关雎》“诗义”的视角与《诗序》有迥然不同之处:《诗序》囿于政教风化,而子思之儒则更多注重发挥“色”与“礼”之类的“性情”之辨。通过子思之儒对“礼、色”问题如何“兼美”、“兼得”的思索与追求,我们能看出其用诗的“性情”之道,这也预示着《诗经》由西周早期乃至春秋中晚期的“政典之教”向“性情之学”转变的新维度。

二、徘徊中的窘态:《汉广》“礼、色之争”的内在困境

今本《周南·汉广》:

南有乔木,不可休息。汉有游女,不可求思。汉之广矣,不可泳思。

江之永矣,不可方思。翘翘错薪,言刈其楚,之子于归,言秣其马,

汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。翘翘错薪,言刈其蒌,

之子于归,言秣其驹,汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。[4]52-56

《诗论》:

第十简:汉广之智。

第十一简:汉广之智,则智不可得也。

第十三简:……可得,不攻不可能,不亦智恒乎?[6]58

《诗序》:

《汉广》,德广所及也。文王之道,被于南国,美化行乎江汉之域,无思犯礼,求而不可得也。[4]52

牟应震:

慕游女也。秣马秣驹,思欲待之以礼,而汉广江永,安于终不可得,行严义正,何等光明。②牟应震《毛诗质疑》,齐鲁书社 1987年,第 15页。按牟氏批毛《诗序》之说仔细考察实有相通之处,反其意即通也。

方玉润:

其词大抵男女相赠答,私心爱慕之情,有近乎淫者,亦有以礼自持者。[12]86

陈子展:

当为江汉流域民间流传男女相悦之诗。[13]22

论者按牟氏之说似得《诗论》所评之义。《诗序》:“无思犯礼。”孔颖达疏为:“言男无思犯礼,女求而不可得,此由德广所及然也。”[4]52此“止于礼义”之说被牟氏、方氏阴用之。王礼卿曾就该篇有过精彩分析:“毛诗是就事言,明王教所被之广;而韩诗之说是就情言,所谓‘悦贞女’,也即好德如好色也。……悦人与求而不可得之相关义也。夫有所慕悦之人,而可见不可求,不可求者,盖不得犯礼而求也;是即无思犯礼,求而不可得之事也。然而悦慕之心,即启其所以求;求而不可得,则其慕愈切,是则悦人之情也。”[16]198-199细读《诗论》所评,其说与品鉴《关雎》篇的“礼、色之辨”的主题遥相呼应,但此则论诗材料的特异之处在于充分凸现了“礼”与“色”之间深层的内在矛盾,并且肯定了一种“智”者的选择态度,即弃“色”就“礼”。相对于《诗论》评《关雎》篇所达到的“礼、色兼美 ”、“礼、色兼得 ”与“礼、色中和 ”之美,此诗是别有一番风味。转用孟子的话来说此诗表达了“鱼与熊掌不可兼得”(《孟子·告子上》)的哀叹:色,我所欲也,礼亦我所欲也;二者不可得兼,舍色而取礼者也。细读诗意:汉水江面广阔汹涌,不可越渡;汉水深长,也不能以筏渡河,大概水势横猛难济,造成空间地理上的阻隔,进而由水的阻隔隐射出礼的规范,方玉润曰:“(此诗)终篇忽迭咏江汉,觉烟水茫茫、浩瀚无际,广不可泳,长更无方,唯有徘徊瞻望,长歌浩叹而已。故取之以况游女不可求之意也可,即以之比文王德广洋洋也,也无不可。总之,诗人之诗,言外别有会心,不可以迹相求。”。[12]86宽广之江汉亦喻男女有别,当谨守礼教不可越礼以求。“窈窕淑女,君子好逑”,虽然爱慕已深,但亦只能发情止礼,此亦文王之德深入民间的缘故。诗中的男子慕求游女而不能得,其情之惆怅是可想而知的,类有“悠哉悠哉,辗转反侧”之态。

从人性的层面来讲,《汉广》之诗反映了“礼”与“色”之间深层的内在矛盾,也就是文化价值与生物逻辑的内在张力。当情感与礼教在心中挣扎时,主人公的内心必然痛苦万分,追求

高亨:

男求游女而不得。[14]11

屈万里:

此诗当是爱慕游女而不能得者所作。[17]

程俊英:

这是江汉间一男子爱慕女子,而又不能如愿以偿的民间情歌。[15]3所爱固然没错,但是礼制的约束是文化道德上的要求,也需遵守,当两者产生冲突时便将困境暴露,这无疑是一种社会现象的反映,甚至是一种文化上的必然性,而恋爱的宣告失败,即代表着礼教的胜利,以及人在矛盾中所做的抉择,主人公经过一阵痛苦挣扎后,将情感升华、心灵净化,从而摆脱情欲的冲动,放弃追求的欲念。王礼卿评曰:“观诗于游女,悦之切而敬之深,知不可得而拳拳不已;至譬之神女,拟之江汉,错举乔木楚蔞以为况,秣马秣驹以至诚。”[16]198故于诗中每章后四语,反复长谣:“汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。”无可如何之慕,低徊流连之诚,溢于言辞之外。知其可与不可,在孔子看来,这是智者知礼的表现,尽管心有不舍但仍须谨守礼制约束,这样的举止被称许为“智”,故李学勤释读为:“(简文作者)认为不做非分之想,不去强求不可得的对象,不去硬作不能成的事情,可谓知足守常,是智慧的表现。”[8]16

综上所述,七十子等先秦儒家对情欲问题的处理,注入了强烈的人文血脉,突出了救世拯民的现实关怀,展示了学术与生命广阔而丰盈的境界、点醒了人生和社会的美感与缺憾,因此给人一种宽平舒展、鸢飞鱼跃的气象。同时先秦儒者对情欲问题的思考,特别注意到将情欲等欲望问题的思考投入到其传承的文化经典之中,特别是与“诗”这个“诗性”文本结合起来,他们通过对“诗”之类的古典文献的解释,生发出令人无限向往的精神高度,从而把自己的生命体验和生命气质落实到文学艺术等具体的生活场域之中,去感受人的生命意识及其对生活的各种洞见,这也许就是古典教养的大有裨益之处。如果孤立地高谈性命与天道,使道德心性孤悬在冥思苦想的天空,而摈弃文学艺术等思想活动,有使儒者生活趋向抽象、偏枯、麻木与孤离民众的危险。[3]286-399

[1]蒋年丰.文本与实践 (1)——儒家思想的当代诠释[M].台北:桂冠图书股份有限公司,2000.

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[7]国家文物局古文献研究室.马王堆汉墓帛书[M],北京:文物出版社,1980:24.

[8]李学勤.《诗论》说《关雎》等七篇释义[C]∥清华简帛研究第 2辑.北京:中国北京清华大学思想文化研究所,2002:16.

[9]李守奎.战国楚竹书《孔子诗论·邦风》释文订补 [J].古籍整理与研究学刊,2002(2).

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[11][清 ]马瑞辰.毛诗传笺通释 [M].北京:中华书局,1989:30.

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[16]王礼卿.四家诗旨会归[M].台北:学生书局,1995.

[17]屈万里.诗经诠释[M].台北:联经出版事业公司,1983.