《诗经》中的周代祭祀及其反映出的宗法观念

王 珊

（济宁职业技术学院 文法系，山东 济宁 272037）

一

祭祀起源于原始社会人类对于超自然能力的“神灵”的崇拜，是为了建立、维持或恢复人与“神”的良好关系而将物品进献给神灵的宗教仪式。它具有深厚的文化渊源，远古时期人类的祭祀对象、时刻和目的多种多样，祭祀占据着远古人类大部分的精神生活，进入阶级社会后，祭祀转化为权力的象征，成为族中长老对宗族成员进行约束的重要手段，与祭祀有关的物事，如祖庙、牌位、礼器等，对所有宗族成员的血缘感情都有着加强和叮咛作用，祭祀及其相关的物事也成为氏族或宗族凝聚力的象征。同时，祭祀不仅深刻影响着人类早期艺术的发展，而且深刻影响着人类的社会思想、礼仪制度和伦理道德观念，尤其是在祭祀中占主要地位的祖先崇拜。在西周、春秋时期，祖先崇拜的直接目的便是维护血缘宗法组织和家族秩序，宗法家族组织又是当时政治和伦理思想产生的基础，也决定着这些思想和由此产生的“礼”制的内容，因此，它也就在相当程度上制约着当时周人的文化发展。周礼便直接导源于远古时期的祭祀和神灵崇拜。

二

对周人来说，“天”不仅有意识，而且可以主宰吉凶祸福，所有政权的动荡、生活的艰辛、事业的坎坷、爱情的波折都是“天”的意志。他们对“天”怀有深深的崇敬和缠绵的依恋。在“天”无边的法力和功德面前，周人显得顺从而虔诚。《诗经》作为中国最早的一部诗歌总集，存录了从商代中后期到春秋中叶的大量诗歌，其中很大一部分反映了周人的天命观，并有许多直接用于祭祀的祭祀诗。如《周颂》 中的 《清庙》、《维天之命》、《烈文》、《天作》、《我将》、《时迈》、《执竟》、《思文》等诗，多为歌颂祖先功业的颂诗。《维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以谥我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”天道是无穷尽的，文王的“德”纯粹不杂，又与天道合二而一，也是无穷尽的，这正是文王之遗惠。《思文》一诗颂先祖之德烈更为明显：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”后稷的功德可以和广大丰厚的上天之德相匹配，养育众民，至德无边，其农政之功，可施行于天下。另外还有一些直接记录祭祀仪式具体程序的诗，如《大雅·生民》：“或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。”这是祭祀的准备工作。“载谋载惟，取萧祭脂，去羝以軷。载燔载烈，以兴嗣岁。卬盛于豆，于豆于登。”这是具体的祭祀仪式。而祭祀之目的诗中也已言明：“庶无罪悔”、“以兴嗣岁”。及至周建国以后，各种国家典礼仪式逐渐固定化，祭天之礼也随之变得更隆重更庄严。其大致程序如下：祭祀之日，天子率百官清早来到南郊。天子腰插大圭，手持镇圭，面向西方，立于圜丘东南侧。此时鼓乐齐鸣，报知天帝降临享祭。天子遂牵牺牲并杀之，随后，牺牲、璧、圭等被置于柴垛，由天子点燃并使烟火上升以闻于上帝。《诗经》中“圭璧既卒”（《大雅·云汉》）、“杀时犉牡”（《周颂·良耜》）、“白牡骍刚”（《鲁颂·閟宫》）等文字，可为一证。以上行为称作“禋”，《大雅·生民》中有“不康禋祀”，《大雅·云汉》中有“不殄禋祀”，即指此。之后，乐声再起，尸登上祭坛，接受祭享受并答谢，如《小雅·楚茨》中所述：“苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。”最后，天子与乐队共舞《云门》之舞，并分酒醴而享之。周代的郊祭制度经过长期演化加工已经达到十分严格的规范化程度，其用物之制，用尸之制也完整而复杂，而这一切，在《诗经》中均可窥见一斑。

三

从《诗经》祭祀诗的记述中，我们可以看到，周代的祭祀制度较之殷商已有很大的不同。祭祀制度的发展反映了宗教观念的变化，宗教观念源于人类对自然异己力量的崇拜，经过万物有灵观念阶段而逐渐分化，随着社会关系中对抗力量的变化，一元神的崇拜就是不可避免的了。商人的宗教思想带有很浓的原始宗教意味，从甲骨卜辞中无处不在的“帝”“上帝”等字眼来看，商代正是一元神宗教支配着人们的思想。祖宗与天帝合一的观念是殷商时代最重要的宗教观念，在商人的思想观念中，上帝是万能的，能够决定包括人在内的世界万物的一切。只有取悦、求助于上帝，由上帝安排方能免遭灾难，重神道、轻人事是商人宗教思想的特征。这些在《诗经》的《商颂》中都可以得到印证。然而商代灭亡，殷鉴不远，商人于“天”不可谓不诚，祭祀不可谓不勤，但仍未逃脱亡国之祸，因此周人对“天”不免有所怀疑，发出了诸如“天难忱斯”（《大雅·大明》）、“疾威上帝，其命多辟”（《大雅·荡》）这样的感叹。尽管如此，历史决定了周人的思想还不能发展到否定天命的地步，周人只是用“以德配天”的观点来解释天命的无常。他们相信天命是可以改变的，问题在于君主是否能“明德保民”，君主有德则得天下顺天命，反之，则失天下违天命。《大雅·皇矣》一诗充分体现了这种天命观。诗篇首章写上帝考察民间疾苦，看到殷的恶政，产生对殷的憎恶，后当其西望时，看到周民得以安居的善政。以下各章写太王、王季、文王之德，上帝考察后终决定以明德之周代“其政不获”的殷。于是，“德”的概念被周人用为周族取代殷人统治天下的根据。对于“天命”，周人不再像商人那样把上帝作为人间一切的主宰，被动接受天的安排，而是把天命与人事既联系又分离，天命不再仅仅是上帝的一种主观意志，它还需要参验人事来进行决断。如此一来，一元神观念便变为先祖与天地既分立又配合的观念，而连接祖与天的中介便是“德”。这在《诗经》中也可得到印证，《诗经》周代祭祀诗中对祖先的颂扬不在其“神威”或超自然的神力，而重在对祖先德烈的歌颂，这一点在《大雅》中表现得更明显、更丰富。《大雅》的《生民》、《公刘》、《帛系》、《大明》是近世一直受到关注的一组周族史诗。如果把这组史诗和《商颂》的作品配合起来，参互应照，即可看到那种由较为空洞的赞颂到不容人质疑的切实史迹的展示，从而给人一种真实感，让人确信周祖的奕世功德，也让人看到周族祖先作为人间英雄、道德楷模的一个个伟大的历史身影。他们是亲切的人王，而不是殷人那样狞厉威严的祖先神灵。他们虽受命于天，却是以保民之“德”而矗立起光耀后世的伟大形象的。

西周由周公开始将远古到殷商的原始礼仪加以大规模整理、改造和规格化，确定了一整套典章、制度、规矩、礼节，成为对中国传统文化、宗教思想影响至深的“周礼”。它对规定社会关系，包括祭祀天地祖先和调节人间的各个等级阶层之间的关系有着重要的作用。周礼在祭祀中的贯彻实行，使周代的祭祀活动较之商人更加有序、有度，也更加理智，摒去了前代宗教狂热的色彩。我们在《诗经》产生于西周的诗篇中可以看到与殷商不同的场面。《小雅·宾之初筵》：“丞衍烈祖，以洽百礼，百礼既至，有壬有林。”《周颂·丰年》：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”周人的宗教观念是“鉴于二代”，尤其是在殷商的宗教意识基础上产生发展的。周人既已形成了天帝与祖宗的二重崇拜，并且在天帝崇拜中，因为将祖宗神灵分离出来，就把天悬得更高，也离人更远，“德”的出现和周礼的制定赋予了周人宗教思想的理性色彩，显示了与商的神秘暴力色彩极大的不同。

四

这种理性色彩使周人对于祭祀之于政治生活的含义有着十分清楚的理解。他们认为，祭祀不仅仅是为了取悦于神灵，更重要的是通过祭祀“以合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，止苛解怨，安上固下，使人们昭昭于君臣上下之则，以达到“抚国家，定百姓”的目的（《国语·楚语》）。人神之通，以奉神而治人，而非仅以事神。周代祭祀的一个重要功能便是昭明君臣上下之则，稳固宗法制度，而团结凝聚宗族可以说是《诗经》祭祀诗最基本的出发点和根本目的所在。宗法制度既是周代的政治基础，又是社会基础，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人既体现了金字塔式的严格的等级规定，同时又以宗法的大小宗互为关系，从而构成有别于殷商的宗法制社会。因此，祭祀不仅是维护血缘宗法等级制度的有力手段，而且是维护、凝聚血缘宗族的一种强有力的手段。

祭祀变成一种权力，只有各级宗子才有权力主持，普通宗众像《豳风·七月》所描述的那样，只有在年终岁末的时候“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，参加一下作为宗子的家族长主持的祭祀。在《周颂》各诗中，主祭者是作为天下大宗的周王，助祭者是各诸侯，即相对于周王（大宗）的小宗宗子们。祭祀的祝辞，多是“子孙保之”之类。《周颂·清庙》便是对周王主持的这种祭祀场面的描述。

由于血缘宗法制是周人的基本社会组织结构，在周人的观念中，生是“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》），死则“神不歆非类，民不祀非族”（《左传·僖公十年》），生生死死唯有同系血亲才是世上最值得信赖的关系。这种狭隘的血缘集团意识正是巩固家天下所必需的情感内容，它使祭祀活动在超越了原始生存的本来目的后开始指向现世族类团结的意义上时，逐渐成为周人祭祀的重要内容，其祭祀也以血缘宗族为基本单位。祭祀仪式中的主祭代表的是整个宗族或家族，而并不代表个人，所以助祭的诸侯、族人即“显相”、“多士”、“辟公”、“子孙”等被反复提及，如《维清》、《烈文》、《雝》、《载见》等。如果我们认真体味，便会感受到这完全像是一家人在祭祀。类似的情况更见于祈谷藉田的祭祀诗中，如《载芟》云：“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯族，侯疆侯以。”主是家长，伯是长子，亚是仲叔，族是众子弟，疆才是来助耕的他人。诗又云：“烝畀祖妣，以洽百礼。”证明同家族之内的人共同受福。《良耜》也言：“其比如栉，以开百室。百室盈止，妇子宁止。”勾画出一幅家族共同生活的场面。祭祀是通过仪式和先祖神灵相往来，在这种仪式中，宗子与先祖相接，不但如闻其声，如见其影，而且从先祖的神灵那里获得精神的鼓舞和福佑。这种福佑不但要施于宗子，而且要施之于宗子所代表的宗族。无疑，这样一种仪式可以使同宗族的人获得一种心理上的认同和亲近感，加强他们之间情感上的联络，有力地维护宗族的团结，永保王业，以固家邦。故周王必使诸侯助祭，诸侯又必使大夫助祭，血缘的纽带通过祭祀仪式得到了有力的加强。在这样的祭祀仪式中，不仅与诗乐相配的乐舞能起到强化氛围，导人于幽冥之际的作用，而且与祭祀相关的一切物事，如祖庙、牌位、礼器、祭品等无不在强有力地叮咛着宗族血缘情感，而与祭祀仪式一起成为宗族凝聚的象征。《诗经》言祭祀过程之详者，无过于《小雅·楚茨》。该诗在细致描述祭祀过程的同时，向我们展现出当时以周王为代表的贵族合族以祭祀的场面。祭祀的参加者除自称“孝孙”的周王，还有“君妇”（天子诸侯的嫡妻），诸宰（家臣），王的诸父兄弟等。他们在祭祀的过程中“或剥或享，或肆或将”，“或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，献酬交错”，终于使“祀事孔明”，“礼仪卒度，笑语卒获”，“先祖是皇，神保是飨，孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”。最后是撤去祭品，“诸父兄弟，备言燕私”。燕私，郑玄笺注云：“所以尊宾客，亲骨肉也。”朱熹《诗集传》亦云：“燕而尽其私恩。”它是借祭祖之名以达到密切血缘关系的目的。周人的这种宗族亲和观念亦是其德治的一个重要方面。亲和的重要性在《大雅·板》诗中阐述得十分清楚：“大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。”《板》序云：“凡伯刺厉王也。”在天下板荡，如沸如羹，危及王朝之时，王室的有识之士拿出了问鼎天下的成法——宗法来劝谏天子。“大邦”句谓，同姓诸侯大国是护卫支持王室的屏障，王室赖以行政也赖以自存。“大宗”谓，周天子是天下所尊奉的大宗，天下同姓侯国皆赖以获得保障和匡正。“怀德”句是说，天子只有怀德、行德才能获得天下之安宁。该诗中的“怀德”，侧重在对同姓同族人之信赖与护卫。“宗子维城”句是说，宗子是天下同姓的城墙。末二句谓，大宗、小宗都是天下之心所寄托的中心，如果王不行德政，暴虐从事，则“祸及宗子，是谓城坏，城坏则乖离，而女独居而畏矣”。（郑笺）诗以宗法关系为说，将周人渗透骨髓的宗法意识表露无遗。它清楚地表白，就政治关系而言，天子与诸侯是互为依存的完整有机体，只有对这一机体的护卫才能稳定天下，从容行政。就宗法关系而言，天下之大宗是人心所系，即是政治的依托，也是天下同姓情感的依托。宗亲观念是宗法制度的内在保障，由对宗族的认同感而形成对宗族的自觉意识，并由此发出对宗族的极大热情和关怀，从而使宗法制度——周家根本大法获得富有活力的运转，它是确保周室天下治安无度的根本因素。

由此看来，周人理性思想的发展使其诸如祭祀这样的宗教活动中带有更多的政治功利色彩，促使其宗法制度更加完善，并孕育出《周礼》这样的社会道德行为规范。《诗经》对周人思想的这种变化作了多方面记录，对研究中国古代文化有着重要的价值。

［1］赵东玉.从《诗经》看周代祭祀时的饮酒者［J］.古籍整理研究学刊，1994，（3）.

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［3］李建军.《诗经》与周代宗法性传统宗教的嬗变［J］.广西师范学院学报（哲学社会科学版）（第26卷），Vol1.

［4］高亨.诗经今注［M］.台北：台湾商务印书馆，1986.

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［6］侯外庐.中国思想通史［M］.北京：人民出版社，1957.

［7］张践.中国春秋战国宗教史［M］.北京：人民出版社，1994.