人权无需根基

(英)约瑟夫·拉兹*

人权无需根基

(英)约瑟夫·拉兹*

这是一个人权 (hum an righ ts)的好时代。但这并不是因为它们获得了更多的尊重。当今依然存在着公然绑架、肆意逮捕、美国政府所施加的酷刑,以及个人自由在美国和英国受到的前所未有的压制,这些都使得人们难以相信人权在今天更受尊重。但我之所以说这是一个人权的好时代,是因为相关权利在国际事务领域已经得到了更为广泛的主张。例如现在已经有了人权宣言与条约,以及管辖不同侵犯人权行为的国际法院和法庭,它们也成了某些战争的正当化理由 (例如在海地、索马里和南斯拉夫)。尊重人权已经成为加入许多国际项目的必要条件,例如金融援助等等。许多富有影响的非政府组织对人权状况进行着监控。所以正如约翰·塔西乌拉斯 (John Tasiou las)所说:“人权话语近来已经 (获取了)通用语 (lingua franca)的地位。”〔1〕约翰·塔斯乌拉斯:“人权的道德实在性”。John Tasiou las,TheM o ralReality of Hum an R ights,inFreedomfromPovertyasaHumanRight:WhoOwesWhattotheVeryPoor?75(Thom as Pogge ed.,Oxfo rd University Press,2007).

毫无疑问,人权修辞术里充斥着空洞的伪善。然而即便它染上了自私的犬儒主义以及自欺欺人等弊病,也不能抵消人权在国际关系行为领域中被日益接受所带来的价值。那些虚伪和自欺欺人的人通过对这些标准极其虚伪和奸诈的运用,承认它们是可以用以评价他们行为的恰当标准,从而向这些被他们扭曲的标准表达了敬意。不过,(像我在前面提到的活动范围中的)人权实践的成功,也对其自身提出了一个关于伦理反思的问题。〔2〕尽管这种进路存在着缺陷,而我也将提出批评,但如果借助最近人权实践的鲜明视线来剖析,那么它还有着更深的渊源。它反映出人们对权利所扮演角色的误解,例如在道德领域以及对政治、法律制度进行正当化论证的场合。

一、传统教义的失败

人权实践不但获得了更好的开展,而且其范围也在不断扩张。被宣布为人权的权利数量与日俱增,例如性愉悦权、基于科学调查的性信息权以及全面的性教育权。〔3〕“性权利是基础性、普世性的人权”(摘自香港第 14届世界性科学会议,1999年 8月 26日)有效访问于:http://www.worldsexualhealth.org/doc/Dec laration-of-Sexual-R ights.pdf。(所有网页最后访问日期:2007年 11月 21日 )还有人声称,所有人都有权拥有一个安全、健康和生态稳固的环境;未来人类有权公平地获取他们所需的东西;所有人都有权来保护和保存空气、土壤、水、海冰、植物和动物,以及有权获得必要的基本程序和区域来维持生物多样性和生态圈。〔4〕《人权与环境宣言草案》(1994),有效访问于:http://www1.umn.edu/humanrts/instree/1994-dec.htm。有些学者还主张,存在着一种全球化的人权。〔5〕迈克尔·D.彭德尔顿:“一种新的人权——全球化的权利”。M ichaelD.Pend leton,A New Hum an R ight-The R ight to Globalization,22FordhamIntlL.J.2052(1999).此外还有:有权不去从事那些过度且无必要的、繁重的、卑贱的、肮脏的以及无聊的工作;有权通过自己 (个人或集体)的劳动产品来获得身份认同;以及社会透明 (social transparency)的权利,与自然共存的权利等等。〔6〕菲利普·阿尔斯通:“戏法变出新人权:对控制品质的一个建议”。Philip A lston,Conjuring Up New Hum an R ights:A Proposal forQuality Control,78Am.J.Int1L.607(1984).当然别忘了,还有一些反贫困的权利和被爱的权利。

人权的伦理原则应该说清楚那些评判人权实践的标准到底是什么,而这些标准也应当指明我们到底拥有哪些人权。这样我们就可以解释那些有争议的问题,以及某权利之所以被称为人权的本质所在。某些理论(我认为它们延续了传统进路)提供的理解方式是如此远离人权实践,以至于与之毫无关联。它们把那些基于我们人性的重要权利都贴上了“人权”标签。这些观点的基本想法在于它们要确认:人之所以被推定享有人权绝不是因为偶然性 (contingent)事实,而是因为自然法和人性本质,以及他属于人类的事实。〔7〕“我们可以设想,正如定义那般可靠,人权就是所有人都享有的权利,只要他们还是人类”。艾伦·格威特:《人权:关于正当化和适用的论文》,页 41。A lan Gew irth,HumanRights:EssaysonJustificationandApplication41(Chicago University Press1982).“人权是属于人类的权利仅仅因为是人类”,彼得·琼斯:“人权”,《劳特利奇哲学百科全书》。Peter Jones,HumanrightsinRoutledgeEncyclopediaofPhilosophy(Edward C raig ed.,Routledge.Retrieved Novem ber13,2007),available athttp://www.rep.routledge.com/artic le/S105).我们或许可以承认一个永远昏迷的人没有人权,但是要是说婴儿或者患有唐氏综合症的不享有 (特定)人权,那么这就否定了人权源自人性这一理念。人权必须是重要的权利——但它们为什么重要却说不清楚。即便人权具有普世性,被所有人享有,以及还植根于我们的人性,但这都无法推出它们是重要的权利的结论。然而哲学家们还是倾向于认为,人权理所当然就是重要的权利。〔8〕参见 J.尼克尔对“人权”的描述,詹姆斯·尼克尔:“人权”,《斯坦福哲学百科全书》。Jam esN ickel,Hum an R ights,inTheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Edward N.Zalta ed.,Summ er 2007 Edition),availab le athttp://p lato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/rights-hum an.近年来,格威特是发展出一种传统主义学说的首创者之一:“从某些客体 (objects)是人类行为的基本必要条件 (p roxim ate necessary conditions)事实,有可能,实际上从逻辑上也有必要推出下述结论:所有理性的行动者从逻辑上必须坚持或者主张,至少是隐含地坚持或主张,他们对这些客体拥有权利。”(页 46)

格威特认为这就“辩证”地证明了人类有权 (从定义上来说就是人权)拥有人类行动所需的基本必要条件。尽管长久以来,他的论点都被认为具有逻辑缺陷,但这也属于典型的传统进路。这种进路简单说来可表现为四个逻辑独立的特征:

首先,它旨在从人类的基本特征中“抽取”(derive)出人权,这些权利既是有价值的,又从某种意义上说对人类生活中所有有价值的事物都至关重要。

其次,人权是基础的 (或许是最为基础、重要的)道德权利。

再次,缺乏对“某事物是有价值的”与“有权去做某事”之间差异的关注。

最后,这些权利倾向于个人主义,可以让每个人独自享用,例如免受他人强制干涉的自主(freedom)。它们不会考虑本质上具有社会属性的那些方面,例如作为某个文化群体的一员。

基于某些理由,传统理论是失败的。要想暴露其缺点,就需要对他们进行一一审视。在这里我想指出三个问题:①它们误解了价值与权利之间的关系;②它们走过了头,从不能抽取权利的地方抽取权利;③它们同样不能对既有的人权实践做出解释或者批评。

例如,格威特认为既然我们都渴望、珍视拥有那些最基本的行动条件 (conditions of agency),那么我们就必须主张有权来获得它们。不过他忽视了一种可能性,即当人们相信某些条件对人类生活至关重要、甚至愿意为确保这些条件而奋斗的时候,人们是无需主张或者拥有权利的。正因为如此,他误解了价值与权利的关系。此外他还相信,例如,存在着某种一般意义上 (但也可以被推翻)的自由权 (right to freedom),因为“自由是人类意志行为 (purposive action)的必要条件”。〔9〕格威特 ,见前注〔7〕,页 15。如果这句话意味着奴隶没有意志行为,那么这种主张显然就是错的。实际上如果不是因为奴隶能够做出意志行为,那么拥有奴隶也就不会带来经济利益,奴隶对其主人而言也就一文不值。

稍后我将回到他的第三个失败之处,即无法对实践给出批评性的压力。首先让我们来看一个更有趣的理论,它在很大程度上犯了同样的错误。詹姆斯·格里芬问:所有人类都具有的最重要特征是什么?

人类生活与其他动物的生活不同。我们人类拥有关于自我、过去以及未来的概念。我们能够反思与评价……并且我们极其珍视作为人类的状态 (status as hum an beings),甚至幸福于我们而言常常都没有这么重要。这种状态的核心在于我们是行动者 (agent):通过思虑、评价、选择和行动,来为我们自己创造我们所认为美好的生活。

人权可被视为保护我们人类地位或者我称之为人格地位 (personhood)的手段。而且通过分解行动观念(the notion of agency),人们可以把人格地位观念分解成多个更为清晰的要件。作为行动者 (就我们能力所及的极限来说),一个人必须 (首先)选择他自己的生活道路——这也意味着不被其他的人或事所支配或者控制 (称之为“自治”)。而且 (其次)他的选择必须是现实的;他必须拥有某种最低程度的教育和信息。做出选择之后,他必须有能力去行动,也即,他至少必须拥有资源上的最低配置 (them inim um p rovision)及其使用这些资源所需的能力 (所有这些可称之为“最低配置”)。如果有人妨碍了其中某一项配置,那么其他配置也无法实现。因此 (第三)其他人也必须不能强行阻止一个人去追求其认为有价值的生活 (称之为“自由”,liberty)。因为将如此高的价值系于我们的个体人格地位之上,我们也就把其实施领域视为优先的和受保护的……〔10〕詹姆斯·格里芬:《论权利》,页 8-9。Jam es Griffin,OnRights8-9(Oxford University Press,2008).

格里芬同样把所有人权建立在这种基础之上,即所有人类都理应共享的特质,以及实现这些特质所必需的条件。〔11〕格里芬假定他所谓的“人格地位”人权所需的两大基础之一,另一个则是可行性 (p racticability)。为了我们的目的,我们不可能忽视这第二个基础。他还把人权转换成一般性道德权利,而这种权利也并不必然要求得到法律的认可或者采纳。格里芬不仅仅强调人们珍视其人格地位这一事实,还强调人格地位本身即存在着(being)价值,由此他就避免了格威特的理论所遇到的难题。但是他依然未能证明价值是如何建立权利的。他提出人格地位不仅仅具有价值,而且是权利的基础。这种论点也就等于是在说:“自治和自由对我们具有特殊价值,因此它们也就需要得到特殊的权利保护。”〔12〕格里芬 ,见前注〔10〕,页 22。基于这种论点,只要我的孩子的爱对我来说至关重要,那么我也就拥有了享有它的权利。

格里芬注意到了一种简单的反驳:那些人权遭到系统化剥夺的人,例如奴隶,难道就不再是人类了吗?他的回答是:

这种行动图景并不在我的学说核心之中……我有一个更丰富的图景:自我决定者(即自治的人)在遵循界限的前提下,去追求他或她的值得过的生活的理念 (因此也是自由的人),进而和大多数人一样实现了其中的一部分理念。所有这三点,即选择、追求和实现,都是我们在规范性行动 (norm ative agency)中所珍视的一部分。在这种更强的解释下,缺失任何一部分都将导致行动是有问题的。〔13〕格里芬 ,见前注〔10〕,页 24。

但是这一回应对他的整个学说来说具有致命性。问题在于 (据他所言):(a)作为人这一事实即使人被赋予了人权,(b)这些权利使人持续作为人而存在 (它们是“对我们的……人格地位的保护”)。如果人格地位被理解为意向行动 (intentionalagency)能力,那么人权实际上也就被全人类所享用着,但是它们 (人权)又仅仅是在保护这种能力所需的一些重要条件。这些权利旨在防止,例如,对某些化学物品的应用,因为它们会严重损害我们思考、形成意向和行动的能力。它们是对抗极度口渴、感觉剥夺 (senso ry dep rivation)等等的权利。但是这并不包括对抗奴隶制、肆意逮捕以及其他类似情形的权利,因为这些情形并没有影响到我们做出意向性活动的能力。但是如果权利有如格里芬所描述的这般丰富,以及如果人格地位是指有能力去:“选择自己的人生道路——这也意味着不被其他的人或事所支配或者控制……而且……人的选择必须是现实的;他必须拥有某种最低程度的教育和信息。做出选择之后,他必须有能力去行动;也即,他至少必须拥有资源上的最低配置以及使用它所需的能力。”

那么另一个问题就出来了。首先看他的第一个条件:“一个人必须选择自己的人生道路——这也意味着不被其他的人或事所支配或者控制。”难道这真的是在说,当某人被他强势的母亲支配或者受制于他对雇主的承诺 (签了一份 10年合同,条件是雇主要首先支付教育费用)的时候,与其他人相比他就更不像是一个人了?我所举出的境况未必是不可欲的,人的生活受到这种控制或支配,其结果可能更好,也可能更坏,但是人们会因此降低作为人的程度吗?我很难打消这种怀疑,即格里芬试图将一个特殊的美好生活理想偷偷地捎带到他的另一个观念 (全面发展的人)中去了。

现在来看第三个条件:“做出选择之后,他必须有能力去行动,也即,他至少必须拥有资源上的最低配置以及使用它所需的能力。”行为 (act)在这里似乎也就意味着有很大把握来实现人的目的 (goals)。于是这就给格里芬宽泛的人格地位观念带来一个新问题,即如果把美好生活所需的全部条件都囊括进来,且人们能够相互确保这种美好生活,那么这一观念是不是就过于宽泛了?格里芬认为这不成问题:“基于人格地位的人权对其内容施加了明显的限制:它们不是促进人类美好或者繁荣的权利,而仅仅是维持人类地位所需的权利。”〔14〕格里芬对此结论提供了一个“论据”:……如果我们有权获得美好或幸福生活所需的一切条件,那么权利语言也就多余了。我们已经有了一种足够完美的方式来表述个体福利以及任何可能促进它的义务。格里芬,见前注〔10〕,页 8-9。但是,通过禁止某种论据来摒除表述同一主题事物的其他术语,这似乎并不具有说服力。

对传统进路来说,找到一个通向人权的起点至关重要。这能够让人权划出一块规范化的例外领地(excep tional dom ain)。它们值得保护,即便需要例外手段。仅当人们并非对所有将要或可能改善其生活质量的事物都享有人权时,这一任务方有可能成功。因为,假如人们拥有的是非例外性权利,那么这些权利也无法扮演传统学说赋予它们的角色。

如果说人权是指让那些有能力做出意向性行动的人保有其能力的权利,那么能力与其实行(exercise)之间的差异也就相对清楚了;进而也能举出例子来证明这种能力的优先地位,至少只要不把这种优先性宣称为是绝对的。但是,格里芬非常明确地把人权的根基延伸到意向性行动能力以外。他把那些使得行动可能成功实行的条件也囊括进来,例如教育和信息,以及资源和机会的可获得性 (availability)。在每一点上他都附上了“最低程度”(m inim al)——最低程度的教育或者信息等等。但是如果最小程度意味着某些信息、资源以及机会 (即便非常小),那么也仍然是很容易达到的标准,而且几乎不可能被侵犯。仅仅因为活着 (和非昏迷),我们也就拥有了某些知识、资源和机会。奴隶亦是如此。格里芬当然不想让他的最低程度标准变得如此的虚泛,所以他也就提出了一个慷慨的标准。但如此一来,我们也就难以把握它到底是什么东西了。我担心这种空隙是无法填补的。不存在只支撑某一种标准而不是其他标准的原则性根基。传统进路提供了一种作为道德权利的一般人权理论。我们有许多理由来给这些或者其他权利设置不同的限度。这些大都是偶然性的理由,依据时间和空间境况 (circum stances)以及执行机制在何地何时有效而变化。格里芬并没有给出最低程度人权的标准,这些人权被认为是普世性的道德权利并且享有优先地位,远远高于单薄的人格地位所具有的最低程度保护。

以上这些观察暴露出格里芬是如何走过了头。他本想来解释人权是作为对人格地位的保护手段而存在的。这种权利可以被主张具有优先性,但它们不能达到他所希望他们达到的境地。其主张的本质在于:“从人格地位理念中我们可以生成 (generate)常规 (conventional)人权列表中的绝大部分权利。”

要想“生成”常规列表,他必然不能依靠对行动的保护手段,而只能是依靠那些确保行动者过上美好生活的条件。这就使得他无法在人权所确保的东西与美好生活条件所确保的东西之间做出原则化的区分。〔15〕补充一点:可以争论的是,意向性行为能力对所有人都是有价值的,且被所有人珍视。尽管如此,这种能力不能与长寿价值(如果有的话)相混淆。它的价值在于,要在有生之年尽可能长久地保持意向性行为能力。它也被那些不再希望活下去的人所珍视,或者那些宁愿结束生命也不愿出卖朋友的人,以及等等。但是,一旦我们随着格里芬进入到“宽泛意义上的行动”的领域,我们也就再也不能只是依靠单薄的人格地位价值了。我们必须作出判断,是什么使得生活美好并且具有意义,因为这种判断需要树立标准,而这标准必须符合对宽泛人格地位的尊重。这一结果让那些认为人权是基本道德领域的人感到不满,而这种领域能够主导(comm and)不同宗教、伦理信念的人之间达成一致意见,而且也超越了大多数 (如果不是全部)关于美好生活的伦理争议。保护最低程度的意向性行为能力也许可以主导近乎具有普遍性的同意,但此时我们会质疑:是什么推翻了保护这种能力的义务,或者,人们是否有权获得保护?同意也就因此而蒸发了。至于宽泛意义上的行动,它根本就不存在。

二、其他进路

由此我想提出对传统学说的第三点担忧。人权理论的任务在于 (a)确立一套被当今人权实践附诸于权利之上的本质特质,这些权利被承认是人权;以及 (b)明确相应的道德标准,即对上述认同的一切都予以采纳。我想说的是,如果这种学说这样来理解自己的任务,那么也就表达出了一种关于人权的政治概念。

像格威特和格里芬的这种理论,他们的人权概念是从与人权实践无关的思考中被提取出来的,而且这种理论也并没有提出论据来证明为什么人权实践应受这些概念的统治。将行动能力或者更广义上的构建人格地位的能力筛选出来,给予它们特别的道德意义,这本身并没有什么问题。它们的确具有特别的道德意义,而且也可以论证它们是否为某些普世权利提供了根基。格里芬认为人格地位能力及其存在或者被使用的方式都具有伦理上的重要性,这也没有什么错。但是问题在于,不存在任何有说服力的论据来证明为什么人权实践应该遵循他们的理论。指责当今人权实践建立在不符合传统人权理论的伦理教义基础之上,这也不具有任何意义。它为什么要符合那些教义呢?

罗尔斯关于人权的简短评论构建出了一个著名但又极为概括的人权政治学说:〔16〕约翰 ·罗尔斯:《万民法 》。John Raw ls,TheLawofPeoples(2nd ed.,Harvard University Press,1999).对罗尔斯观点的一个有力辩护,参见萨姆·弗里曼:“罗尔斯《万民法》中的分配正义和万民法:现实主义乌托邦?”。Sam Freem an,DistributiveJusticeandtheLawofPeoplesinRawlssLawofPeoples:A RealisticUtopia?243(RexM artin and D avid Reidy eds.,B lackw ell,2006),rep rin ted in Sam uel Freem an,JusticeandtheSocialContract:EssaysonRawlsianPoliticalPhilosophy297(Oxfo rd University Press,2007).“人权是在合理的万民法 (reasonab le Law of Peop les)中扮演特殊角色的一组权利:它们限制那些对战争及其行为予以正当化的理由,并且列举出对于一个政权 (regim e)的内部自治的限定。”〔17〕罗尔斯 ,同上注〔16〕,页 79。

遵循罗尔斯这一思路,我将人权看作是限制国家主权的权利。因此如果它们受到了真实的或者可预计的侵犯,那么也就有了 (可废止的)理由来对国际领域中的侵犯者采取行动。〔18〕罗尔斯仅仅把那些受到侵犯即可对武力干涉 (针对侵犯者)(arm ed intervention)予以正当化的权利纳入到人权中来:使遵守权利成为一种援助条件,呼吁国家报告它们保护人权、判处侵权行为、拒绝提供登陆或者飞越权、贸易抵制以及其他等等行为。这就是罗尔斯和我对某种人权学说所面临两个问题中的第一个所作出的回应:当人权在多种语境下且出于多种目的而被援引时,主流人权实践会接受这样一个事实,即只要一项权利是可废止的,并且在国际领域足以提供正当理由去对侵权者采取行动,那么它就是人权;也就是说,侵权者的侵权行为本身,就构成了外部力量干涉的正当理由。

当国家在主权范围内做出行为时,上述手段也就对国家主权设定了限度,甚至当国家做出错误行为、拒绝干涉以及援引主权来辩护时亦是如此。粗略说来,他们可以这样对外人 (outsider)讲:我 (国家)是否因为错误行为而有罪,这事与你们无关。主权并不能对国家行为予以正当化,但是它能保护国家不受外部干涉。但是国家对人权的侵犯使得这种说辞失去了效力,而如果是其他罪行则不必如此。

目前国家仍是国际法上的主要主体,而我将继续把人权当做对抗国家的权利。但是我并不是说,人权仅仅是对抗国家的权利,或者是仅限于国际领域的权利。人权也可以被用来对抗国际组织以及其他国家主体,而且它们还总是可以用来对抗个人以及其他国内机构。我仅仅主张,根据人权实践,因在国际领域被侵犯而有理由采取行动对抗国家,正是人权的独特之处。

因此我们也可以对第二个问题给出核心答案:人权就是对限制主权的手段予以道德正当化的权利。如果不承认人权(从道德上说)是权利或者可因其受到侵犯而正当化那些针对国家的国际行为,以及不承认限制主权手段具有正当性 (legitim acy),而这些手段同样因为权利遭到侵犯而被道德正当化了,那么此时国际法也就犯了错误。

但是关于权利被确立为人权所需的条件,罗尔斯自己也有一段不太令人满意的论述。罗尔斯告诉我们,人权是:“任何社会合作系统的必要条件。当它们遭到经常地侵犯时,我们也就处于力量 (fo rce)、奴隶系统以及缺乏任何合作的状态的支配之下了。”〔19〕罗尔斯 ,见前注〔16〕,页 68。

当他提到人权特质的“学说”时,可能即暗示它是对权利拥有的正当化;而这里的权利都是由他列举出来,以此来配合人权扮演他所安排的角色。罗尔斯在《万民法》中关于社会合作的解释非常简短,但却含蓄地指向了他之前关于社会合作理想的解释,即在“自由、平等的人们之间”,对他们来说,“社会合作不是简单的……生产性、社会性协同活动,而是……满足公平条件 (合作、互惠)这一理念的活动”。〔20〕约翰·罗尔斯:“道德理论中的康德式建构主义”。John Raw ls,Kan tian Constructivism inmo ral theory,77JournalofPhilosophy515(1980),rep rinted inRawlssCollectedPapers335(Sam uel Freem an ed.,Harvard University Press,1980).“社会合作”,他写到,“永远都是为了互惠……它包括了……一个关于合作的公平条件理念。我们可以合理地预见,每一个参与者 (participant)都会接受这些公平条件,只要所有其他人也都接受它们……所有合作者在获益或者分享时都必须受到共同的约束。”〔21〕约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,页 300。John Raw ls,PoliticalLiberalism300(Co lum bia University Press,1995).因此他得出结论,人权包括:“生活权 (意味着存活和安全);自由权(不受奴役、役使和强制劳作的自主,以及拥有符合良心自由的充分手段来确保宗教和思想自主);财产权(个人财产);以及自然正义规则所表达的形式平等权 (即同等情况同等对

待 )。”〔22〕罗尔斯 ,见前注〔16〕,页 65。

难道说人权根植于社会合作条件之上吗?对社会合作条件所提出的强烈质疑就动摇了这种主张。他说,不符合这些道德上非常苛刻的条件的社会,是以强力来统治的。〔23〕至少我们知道所有的政治社会都在某种意义上被力量掌控。这个事实经常被认为是政治社会的标志 (m ark)。我假定罗尔斯留意到了某种接近“仅被力量掌控”的情况。罗尔斯,见前注〔16〕,页 68。这里似乎存在着一个错误。此外,并不是所有不尊重罗尔斯所列举的人权的社会都以强力统治。例如,我们难以推想一个不承认个人财产权 (人权之一)的共同体必须依靠强力来统治。假设有一个社会,那儿所有不是公有财产的东西都是被氏族或者大一些的家庭所拥有,采取的是和小一些的家庭相同的组织事务的方式。为什么它们就不能享受社会合作所带来的好处呢?同样也有没有理由去认为,所有封建社会或者否定妇女财产权的男权社会 (sexist societies)以及等等其他许多社会都是被强力所统治的。

但是我主要担心的还在其他地方。即,罗尔斯在社会合作条件与限制主权 (某种政治秩序的内部自治)二者之间予以连接的方式。对主权的道德限制并不仅仅依赖社会中的条件。它们 (即限制)依赖于有那么一个人能在特定位置上维护对主权的限制,以及依赖于它们何以可能在现实中被履行。在良好秩序以及欧盟这样理性公正的组织之中来限制国家主权是一回事,但在例如 19世纪老式殖民主义的国际领域中来限制国家主权则就完全是另一回事了 (在新型帝国主义的全盛时期亦是如此)。

我们一定不要混淆主权的限度与合法权威(legitim ate autho rity)的限度。国家主权通过限制权利来干涉他人事务。主权观念作为公正国际干涉的对立面而存在。合法权威限度标准的确定取决于权威行为的道德性。〔24〕参见我的著作中关于合法权威条件的论述,约瑟夫·拉兹:《自主的道德性》,页 23-109。Joseph Raz,TheMoralityofFreedom23-109(Oxford University Press,1986).但是,不是所有逾越国家合法权威的行为都可以作为其他国家干涉的理由;无论如何,也不是每一个人的道德过失都导致其他私人有正当理由来阻止或者惩罚,这里说的都是同样一个道理。

然而在这一点上还是存在着争议。一个反驳是,有些限制私人生活中的干涉的理由 (尊重人的自治和独立)并不适用于国家,因为它们不仅不拥有价值,而且本身也不具有价值 (do nothave value in and of them selves,这里是把国家与人作比较——译注)。此外,在主权限度的原则性因素与偶然性因素之间也存在着差异,而这差异的存在进一步支持了这一反驳。逾越国家权威的行为在原则上可以对干涉予以正当化,而前提是这种干预将会取得成功 (抵制或者防止进攻),并且不会产生副作用 (即总收益大于损失)。

虽然这一驳论展现出一副令人心动的图景,但它还是有缺陷的,即它对国家主权道德重要性的理解是极其简单的,而且也忽视了国际局势的一些持久性特质。罗尔斯完全能够理解国家自治的道德重要性,因此他也坚持,他那关于 (国家)基本结构正义的教义不能被简单地扩展到国际领域中来。〔25〕他的理由参见萨缪尔·舍弗勒、薇诺尼卡·穆尼奥斯——达尔德:“道德劳动的分工”。Sam uel Scheffler and VeroniqueM unoz-Dardé,The D ivision ofM o ral Labou r,79AristotelianSocietySupplementaryVo lum e 229-253(2005);弗里曼 ,见前注〔16〕。我已经注意到,这里的核心要点 (它过于复杂而不能在这里得到解决)在于,对社会关系、社会组织结构进行统治的许多道德原则内容都是由不同社会的偶然性实践所决定的。因此,那些统治国际关系的原则也不能成为正义原则的一般化表现 (统治每一个社会)。这并不是要在私人干涉与国家干涉二者之间建立起一种精确的类比关系,而是试图展示出国家独立与自治所具有的巨大道德意义。

尽管如此,我想强调的要点是:确定主权限度的道德原则不但必须要反映国家权威的限度,还要反映正当干涉的可能性本身所固有的相对局限性,即便国际组织或者其他国家干涉的是一个正在犯过错的国家。在显然不能公平使用国际手段的国际形势下,这些手段也就被用来强化超级大国对其竞争对手或者附庸国所享有的支配地位了,限制主权的道德原则实际上也就可能是在保护主权;而当国家间关系处于拥有相对公正的司法制度以及值得信赖的执行程序的联盟(例如欧盟)之内,那么限制主权的道德原则就不太可能会反过来保护主权。

正如个人自由的道德限度一样,人们所在的国家也会根据该国政府角色和公共文化而有所不同。但是不管怎样,它们 (道德限度)不仅要反映出个人行为原则,还要反映出对他人干涉的可证成性(justifiability)所施加的相对独立的制约。因此在国际领域中,尽管国家主权的道德限度一直处于变动之中,但它始终含有相对稳定的国际局势特质。但在任何时代,国家主权的道德限度不仅仅取决于国家权威的道德限度,而且也取决于道德充分的他人干涉的可能性。

罗尔斯忽略了这层考虑。这也就揭露出他论辩中的一个空隙。罗尔斯的社会合作条件,无论我们如何去理解,都与国家权威的范围有关。它们不能像罗尔斯所设想的那样来明确主权的限度。〔26〕根据罗尔斯对高贵等级社会 (decent hierarchical societies)以及“仁慈专制”(benevo len t despotism s)的讨论,我们可以推定他也承认在合法权威的限度与主权的限度之间存在着差异。我的批评是:在没有考虑到上述差异的情况下就把人类合作条件当做人权的基础,这种论证是极不全面的。

对罗尔斯人权概念的批评,与我对某些传统进路支持者的批评是可以联系在一起的:他们没有充分考察价值与权利之间的关系,而罗尔斯也犯了同样的错误。当然他并没有主张人权是对国家主权所设置的唯一限度;但是他也没有解释其他的限度是什么,以及它们与人权的差异。他的一些人权,例如针对种族灭绝的人权,看起来根本就不像是权利。实施种族灭绝当然是错误的,但是否这就意味着我有权反对对任何人实施种族灭绝呢?我有权反对消灭某一个人群 (例如大学教授)吗?并不是所有错误都是因为侵犯权利的行为而造成的。国家主权或者国家权威的限度也并不都是由权利来设定的。罗尔斯没有考察这里所涉及的差异。

但是从问题的核心来看,罗尔斯的观察与人权的政治概念还是相一致的:与人权实践有关的观察表明,它们被视为限制国家主权的权利 (且不论它们是何物),因此,那些确认它们是何物的论证才是决定上述限制的东西。

三、紧随实践:人权的平凡面孔

政治概念带来的直接后果,就是人权不必是普世性的或者根基性的。如果个人权利能够消除反对外部干涉国家事务的论证,那么它们也就成了人权。它们消除或者拒绝下面这种回应的正当性,即:我以及国家都有可能做出错误行为,但是你这外人没有资格来横加干涉。我受我的主权国家保护。因此对“与你无关”这种辩护所作出的消解,必然从属于人权的政治概念。它们是在国际领域对抗国家的具有道德效力的权利,没有理由认为这些权利必须是普世性的。

只有极少数作者将人权降格为那些可在国际领域内被主张的个人权利,而且还否定其具有紧迫性和普世性;尽管他们不能总是意识到这些观点都隐含在他们的写作中,因为他们不知道人权设定“最低程度标准”这一主张是多么的空洞。

例如詹姆斯·尼克尔就认为人权是政府需要遵守的最低程度标准。但是他和格里芬以及其他人都没有说清楚怎样才能对最低程度标准进行测试,而只是指出在相同问题上有或者可以有更高的标准。他也是那些轻视人权普世性的作家之一。他指出:“某些人权不可能具有强意义上的在任何时代对任何人都可以适用的普世性。这是因为它们 (权利)所声称的人应该有资格享有的服务,完全都依赖于相对晚近的社会、政治制度……例如正当程序权利就假定了它们有能力提供现代法律体制以及防范制度。而社会以及经济权利也假定了生产与再分配国家制度之间的现代关联。”〔27〕詹姆斯 ·尼克尔:《给人权意义》。Jam es N ickel,MakingSenseonHumanRights38,Cam bridge:B lackwell,2006.

尼克尔接受了塔西乌拉斯的观点。后者注意到某些观点认为,人权必须属于:

历史中的所有人类,但这必须以某种明显的代价作为前提,即要排除那些非普世性社会实践、制度之存在所需要或者预设的权利,例如参与政治或者受到公正审判的权利。与之相对,我认为人权所具有的普世性是受时序限制的 (tem po rally-constrained),因此对于具体哪些人权可以存在这一问题,其回答完全要取决于特定的历史语境。对当今或者不久将来的人们来说,只有那些因为“是人类”(being hum an)以及“居住在社会化世界之中”(这取决于现代性条件)而被占有的权利才是人权……这种历史限制并不排斥让某些非常一般化的因素在我们决定承认哪些人权时发挥作用;这些因素与现代世界可行的制度设计有关,例如,法律规制、政治参与以及经济组织等形式。〔28〕塔西乌拉斯,见前注〔1〕,页 76-77。他首次提出这种观点是在:约翰 ·塔西乌拉斯:“人权”。John Tasiou las,Hum an R ights,Universality and the Values of Personhood:Retracing Griffin s Steps,10European JournalofPhilosophy79(2002).

由此看来,人权学说与国际政治道德学说之间几乎不再存有差异,同样都致力于尊重某些个人权利。查尔斯·拜茨注意到人权范围及其应用范围的问题,他评论说:

总的来说,这些权利最好不要被解释成“任何生活所需的最低程度条件”,〔29〕转引自迈克尔 ·伊格纳季耶夫:《人权作为政治和偶像崇拜》,页 56。M ichael Ignatieff,Human RightsasPoliticsandIdolatry56(Princeton University Press,2003).《人权

宣言》中的权利以及其他协议,与基本社会制度结构的各个层面都有关:针对国家权力滥

用的保护、对政治程序的要求、医疗和福利政策以及各种程度的工作补偿。细致说来,国

际人权所谓的“最低程度”,比起许多当代社会正义理论所以提出的标准,其实也低不了

多少。〔30〕查尔斯·拜茨:“人权的含义”。CharlesBeitz,W hatHum an R ightsM ean,132Daedalus39(2003).

拜茨将人权视为国际正义的标准,因此毫不奇怪他也会反对人权具有严格的普世性:“国际人权甚至在理想图景中都不具有永恒性。它们只是与现代制度或者社会现代化进程相匹配的标准 ……”〔31〕同上注,页 42-43。

这些作者并不会总是彼此意见一致,也不会总是同意我的看法,即国际人权政治学正在流变为国际关系政治学,至少它们都承认个人权利。

在那些支持政治概念(其根源出自心灵传统的作者)的人当中,这种流变得到了更为普遍的认可。阿玛蒂亚·森最近对此领域的一次突袭即是例证。〔32〕阿玛蒂亚·森:“人权理论的要素”。Am artya Sen,Elem entsof a Theory of Hum an R ights,32PhilosophyandPublicAffairs315(2004).森的解释将人权过于狭隘地限定为获得各种自主的权利,而且也不包括免受酷刑的权利 (手段温和的酷刑不会影响到人的自主)和不阻碍自主的隐私权,使得这些权利远离人权。除此之外,他的分析也仅仅限于和行为道德性有关的因素。他的人权是道德权利,且并不必然需要得到法律的认可,也不必然会被相互冲突的意见所击溃,总之反反复复都是类似的说法。他认识到人权实践中的这种漂移,即它不再具有根基性地位或者优先的重要性;但是他没有认识到,漂移的起因就在于政治概念被吸纳到这些权利中来了。

四、人权来自何处?

这里需要做出一些澄清:

首先,我这篇文章并不是要研究人权实践的优点或缺点以及其他相关问题。我的目的在于,通过抽象术语来把作为实践判断的道德标准给刻画出来。

其次,我并不否认仅仅依凭人性就可以被人拥有的普世人权是可能存在的。我对那个传统的批评,主要是因为它未能证明为什么所有 (且仅仅只有)这些权利都应当被视为对主权的限制,而这是人权实践中最显著的人权标志。

再次,对于权利的侵犯者,一般来说人们有理由采取某些行动来予以对抗,但没有理由采取一切手段;同理,人权对主权施加了某些限制,但这并不必然提供采用一切手段对抗侵犯人权者的理由,而不管情节有多么严重。与之类似,人们可以在特定场所中对行为实施惩罚,而不能在任何场所都这样去做。

最后,反对人权普世性并不能等同于赞同道德相对主义。如果人们拥有权利仅仅是因为一些偶然的非价值性 (non-evaluative)事实,那么非理性的道德相对主义也就成了一切的主宰。但是道德相对主义并不是这里所要辩护的观点。更恰当地说,它是一种亲善、温和版本的社会相对主义:人们有道德义务在这个国家靠左驾驶,而在其他国家靠右驾驶。那些决定人们能否拥有权利的偶然非价值性事实包括:所有人在这个国家都这样驾车,而在另一个国家又那样驾车,并不能随心所欲;它也依赖于一种普世性的道德规则,即人们应该安全驾车。但是也有可能出现这种事实:人们在这个国家有权接受陪审团审判,而在另一个国家则不行。如果这两种安排同样都以某些更为一般化的权利作为依据,那么这也就不再是传统进路所主张的观点了:它所主张的是,所有道德上健全的人权,要么是普世的权利,要么是这些普世权利在这个或那个国家条件下的应用。

这种回应既是对的,又是错的。说它是对的,在于它主张任何价值性命题 (evaluative p roposition)都要以普世的价值性真相 (truths)作为依据;说它是错的,在于它假定道德权利的确立仅仅需要援引其他道德权利。一般情况下,人们是通过论证来确立权利的,即论证拥有这些权利是否具有价值。权利的存在取决于利益,并且它要确保其他主体能够承担起保护、促进这种利益的义务。〔33〕拉兹 ,见前注〔24〕。因此那些被允诺给我们的权利必须始终要以某种可欲性 (desirability)作为基础,这就是能够在人群中根据意愿来创制义务制约的可欲性 (即价值)。这种可欲性存在于人类已经得到提升的能力之中,即计划未来、形成共同目标以及缔造共同制约的能力。它也支配着权利的范围:只有当这种能力对某个人有价值时,他才有权力来做出允诺 (而且这可能会排斥非常年轻的人、心智迟钝的人等等);也只有那些值得根据意愿来设置制约的事物,才能够成为被允诺的对象 (这可能会排斥不道德的授权)。

因此,人权的政治概念能够且也应当接受道德的普世性。人权的道德概念本质就在于把人权看作是应当获得制度性承认的权利,是超越了私人道德的权利。这也解释了为什么那些能达到人权所允诺状态的权利并不常见。人权在适用中也非常具有普世性,仿佛所有心灵成熟的人都能享有它。但是,它并非那种必须去获得法律或制度认可的权利。人权作出的某些允诺固然也应当获得承认,但并非全都如此。因此,没有哪一种人权所做出的允诺是持续不变的。

人权是由个人所有的道德权利。但只有当条件允许政府承担起义务来保护那些权利所保护的利益的时候,个人才具有相称的条件来拥有人权。一个很好的例子就是受教育权。这一项权利并不具有普世性,因为只有当社会、政治组织有相称的能力来支撑国家承担教育义务的时候,它才有可能存在。因此即便受教育权是一项个人道德权利,试图确立这项权利的那些考虑也是混杂不清的,并非所有这些考虑都与权利人的利益相关。权利人最首要的 (但不是唯一的)相关利益,是受到能让他在可能所处的条件下过上一种有益的生活所需的知识、技艺训练。教育 (从某种意义上说也包括指导)能否满足个人利益的需要,这本身就是一个偶然性问题。而对教育的需求也会产生一个问题:能确保让所有人都享受教育的最恰当途径是什么?在某些条件下国家应当作为教育的保证人,因此人们才享有受教育权,而也正因为如此,在全世界或多或少都会出现这最后一个问题:国家享有免遭外部干涉的豁免权,是否也要取决于它们能否在其领土上尊重人们的受教育权?假如国际社会条件不允许这种豁免权的存在,那么受教育权就是一项道德权利。

因此从这里我们可以看到人权的出处。它们起源自三个论证层面:首先,某些个人利益往往要说明为什么需要社会条件去满足它们,即通过特定方式 (例如不同形式的指导)来确立道德权利。有些作者认为,某些权利就是他们所谓的基座 (rock-bo ttom),绝不起源自任何个人利益。假如这种权利真实存在,那么它们无疑也就属于上述论证的第一部分。第二个层面指出,在某些条件下国家有能力来承担尊重或者促进个人利益 (或者其权利)的义务,而这些利益是由该论证的第一部分所认定的。最后一个层面则指出,基于以上原因国家并不享有免遭干涉的豁免权。如果该论证的所有部分都是成功的,那么我们也就证明了人权是存在的。该论证的每一层面都是以前者作为预设的,但是如果要证明所有层面都是正确的,则还需要予以分别考察。正是在这种理解意义上,人权才具有合理的正当性。但是它们并非基于根本性质的道德考量,而是依赖于当前国际关系体制的偶然性,因而仍然缺乏根基。

五、结 论

我并没有提出一个关于人权概念的分析。目前还缺乏足够的纪律 (discip line)来支持“人权”的使用,使其成为一种有用的分析工具。对人权含义的阐释也并没有揭示出重要的伦理或者政治议题。从该术语在法律和政治领域被实践、倡导时的使用情况来看,我认为它要么就是以法律认可 (即限制国家主权)作为前提,要么就只是在呼吁人权应当获得认可。因此我要提出疑问,到底是哪一项个人权利确保了这种承认?到底应当对主权施加何种精确程度的限制?一个结果是,某一项权利不会因为它是人权而被赋予基础性或者重要性。从某种程度上说,这也就戳穿了人权的修辞术。但就对主权设置道德限制的道德意义而言,人权仍具有不可忽视的道德重要性。否则,人权就无法替干涉国家主权提供保证了。然而,人权的政治概念并不是指人权政治的规范化。后者是成功的人权实践所必然要产生的后果。这一进程从地域性组织 (例如联合国)、功能性组织 (例如世界贸易组织)以及其他许多国家间组织 (例如关于开采深海资源的组织)的发展中都可以看到,而所有这些组织都在侵蚀国家主权的领域。这是因为某些国家怀有独霸世界的野心,而另外一些国家有限制这一野心的野心。正是这些发展丰富了人权实践,而并不必然要推动人权、符合人权。

我们所处的是一个国际关系方式迅速变化的时代。因此人权实践也处于涌动之中,而我的观察本身所具有的不确定特征也折射出了这种涌动性。这是不可避免的。而且如果人权实践过于精确以及确定,以至于超出了环境所能容纳的限度,那这也绝不是什么优点。我们的眼界应该放远一点,看到超越国家 (state-transcending)的标准、制度所取得的进一步发展,以及个人权利进一步获得了国际上的认可和履行;现在这些权利因为人权而获得了特殊身份,但它们终将失去其头顶上的大部分光环。

＊ 英国牛津大学讲座教授,美国哥伦比亚大学教授。我很感谢奥利·赫尔斯泰因 (O riHerstein)提供的法律背景研究。这篇文章曾被提交给康涅狄格大学 (2005年)、特拉维夫大学密涅瓦讲座 (2006年)以及弗雷堡国际法哲学会议 (2007年)。我很感谢来自以上场合的评论,特别是 J.塔西乌拉斯、A.布坎南、J.格里芬、J.斯科拉普斯基 (Skorupsky)、S.拉特纳 (Ratner)以 S.贝松 (Besson)。

本文由北京大学法学院 2009级博士研究生岳林翻译;北京大学法学院讲师章永乐审校。