大地伦理学:批判与辩护

2010-04-11王瑜

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2010年5期

关键词：利奥波德休谟伦理学

王瑜

(吉林大学马克思主义学院,吉林长春130012)

大地伦理学:批判与辩护

王瑜

(吉林大学马克思主义学院,吉林长春130012)

大地伦理学提出了一种新的生态伦理学的道德标准,把是否“有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽”作为新的道德标尺。在观念向度上,“土地伦理”尝试将伦理观的视域从着眼于人与人的关系、人与社会的关系扩展到人与自然的关系;在实践向度上,“土地伦理”实质是要将人类在共同体中征服者的角色复归为共同体中平等一员的角色。大地伦理学主要遭遇“休谟问题”和“环境法西斯主义”两个方面的严厉批判。“休谟问题”是大地伦理学遭遇的理论困境,“环境法西斯主义”是大地伦理学遭遇的现实困境。大地伦理学尽管自诞生以来面临种种质疑和批评,但却日益被世界各国人民所普遍接受,根本原因就在于它深刻反省了近代发展观的负面性,为解决生态环境问题指出了一个方向。

大地伦理学;批判;辩护;影响

美国生物学家利奥波德是大地伦理学的创始人,他在《沙乡年鉴》等著作中阐述了他的大地伦理思想。利奥波德首次提出“土地伦理”的论说,这里的“土地”是指由土壤、气候、水、植物、动物组成的土地共同体。利奥波德认为以生态伦理来考量事物对错的标尺是:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是正确的,当它走向反面时,就是错误的。”[1]213这实质是提出了一种新的生态伦理学的道德标准,从而规定了人类生态活动的限度。

一、大地伦理学的伦理声张

利奥波德以生态学作为其大地伦理学的理论基石,并以生态学的整体性和关联性作为其思维方式。他提出“生物区系金字塔”模型并借用“能量流”和“食物链”等生态学术语来说明生物共同体内部的联系。利奥波德将“生物区系金字塔”描绘成一个流动的结构,其功能的正常运转依赖于各个不同部分的相互配合和竞争。食物链是能量向上流动的活的通道,死亡和衰败则使它又回到土壤。能量在一个由土壤、植物和动物组成的环路中循环流动,能量循环流动的速度和特点取决于植物和动物共同体的复杂结构。人为改变金字塔结构的激烈程度越小,生物在金字塔结构中重新适应的可能性就越大。处于金字塔顶端的稠密的人口密度促使金字塔结构发生激烈的转化,过剩的人口超越了金字塔底端持续的承载能力。

历史的生态学知识已经确证,很多历史事件都是人类与土地之间相互作用的结果,土地的特性有力地决定了生活在它上面的人的特性。一种单纯以人类利益为动机的保护体系之所以是片面的,就在于它趋向于忽视土地共同体中缺乏商业价值但却构成共同体得以健康运转的基础的那部分。生物链中有经济价值的部分会在缺失无经济价值的部分的情况下运转的设想是完全错误的。人与自然和谐相处的前提是人要转变自己的思维方式,利奥波德主张“像山那样思考”。“像山那样思考”是一种整体性关联性的思维方式。从微观视角来讲,这种思维方式把山上的植物、动物和微生物看作相互依存的整体;从宏观视角来讲,这种思维方式把土壤、山川、大气和生物等看作地球的各个器官或器官的零部件,其中每一部分都有其确定的功能。

利奥波德认为,生态学视域中的伦理是对生存竞争中行动自由的限制。最初的伦理规范的是人与人之间的关系,后来的伦理范围扩展到人与社会之间的关系,而利奥波德为之呼吁终身的则是将伦理的边界延展至人与自然之间的关系,建立一种涉及人与土地上生长的植物和动物之间关系的大地伦理观。利奥波德坚信,在缺乏觉悟的情况下,义务是没有任何意义的。把社会觉悟从人延伸到土地的大地伦理观成为一种进化中的可能性和生态上的必要性。我们要从总体上去尊重土地,不仅把它当成可供使用的东西,而且把它当成具有生命的东西。个人是一个由各个相互影响的部分所组成的共同体的成员。人在土地共同体中征服者的地位是一种狂妄无知的表现,人应该重新思考自己作为自然界成员的角色。“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色,变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬,也包括对这个共同体本身的尊敬”。这种大地伦理观可以被看作是认识各种生态形势的指导模式。

利奥波德大地伦理观的核心内涵是:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是正确的,当它走向反面时,就是错误的。”[1]213这里的和谐是指生态规律发挥充分作用,不存在一个万物的主宰和统治者;这里的稳定是指大自然系统的良性平衡,保持生物多样性和生物链关系的复杂性;这里的美丽是指建立在和谐和稳定的基础之上,自然万物生发出的符合生态和审美标准的自我展示。这不仅是利奥波德式生态伦理借以考量事物对错的标尺,而且是生态中心论所提供的人类行为方式的根本指南。

二、批判与辩护

利奥波德的大地伦理学诞生之后,遭遇了冰火两重天的命运。有的学者将利奥波德称为环境伦理的“先知”、“美国的弥赛亚”、新保护运动浪潮的领袖,将《沙乡年鉴》视为“美国环保运动的圣经”。但有的学者却对大地伦理学表现出极大的怀疑。澳大利亚哲学家麦克科劳森(H.J.McCloskey)认为“利奥波德的大地伦理学与其说代表主流的先进的伦理学,不如说是向各种原始人的道德体系的倒退”;加拿大哲学家萨姆纳(L.W.Sumner)则称之为“危险的废话”。批判和辩护者思想交锋的焦点集中在“休谟问题”和“环境法西斯主义”两个方面。“休谟问题”是大地伦理学遭遇的理论困境,“环境法西斯主义”是大地伦理学遭遇的现实困境。

(一)“休谟问题”之争

利奥波德力图按照生态学的基本原则来改造传统的伦理学,但他根据生态学规律推导出伦理价值的方法首先遭遇“休谟问题”。休谟曾说:“在我所遇到的每一个道德学体系中,我一向注意到,作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的,确定了上帝的存在,或是对人事做了一番议论;可是突然之间,我却大吃一惊地发现,我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词,而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”[2]这就是著名的“休谟问题”,即如何从“是”推导出“应该”。孙道进指出:“生态学与伦理学、科学与哲学分别属于两种范式、两种场域、两种不同的意识形态:前者是一种认知意识,后者是一种实践意识;前者是理论理性,后者是实践理性;前者以揭示自在对象的客观规律为主要任务,后者以规范人的道德行为并揭示其价值论基础为主要任务;前者的基础是自然原理,后者的基础是人道主义原理。……在生态学与伦理学之间存在一个巨大的从认识论向价值论的跃迁。”[3]刘福森认为:“企图从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的。这是自然主义生态伦理观面对的最主要的理论困境。”[4]“休谟问题”对大地伦理学所提出的根本挑战是如何跨越事实陈述与价值判断之间的逻辑鸿沟,由生态事实推导出伦理结论。

很多学者对“休谟问题”并不认同,他们试图规避或消解这一逻辑论证难题。郑慧子认为:“既然环境伦理本质上是一种种间伦理,那么,在对它的合理性论证过程中,可供我们选择的逻辑起点无非有两个:一个是从自然出发,也即从“是”中推出“应当”;另一个是从人出发,也即从人作为一个物种的特异性中推出人对自然在道德上的义务。”[5]前者的逻辑论证方式必然遭遇“休谟问题”,而后者的逻辑论证路径根本就不存在“休谟问题”。这样,郑慧子在论证生态伦理的合理性时,通过转换论证的逻辑起点的方式,巧妙地规避了“休谟问题”。

近代西方存在着从洛克到休谟一直到继承了逻辑经验主义遗产的分析哲学家的经验主义传统,这种传统倾向于认为世界是经验事实的集合体,经验事实可以独立于人的价值评判。但是这种观点有悖于社会生活的常识。唐·玛丽爱特(Don E.Mari-etta)从现象学的角度消解事实与价值的二分。玛丽爱特否认事实是绝对客观的东西,也不承认价值是纯粹主观的东西。她认为:“世界上对事实的和价值的感知都是被意识组织在一起的。我们很少能感知到与价值无涉的事实陈述,同时我们也从来不能感知到没有被人的意识作用过的事实。”“建立在生态学基础上的伦理,因为它不是抽象地来源于事实的继承关系,也不是从‘是’推演出‘应当’。宁可说它是意识到的价值内嵌于我们对世界的观察中,那些事实性和价值性的认知融合在一起的观察,只有在反思的时候被分开了。”[6]“是”与“应该”是无法截然分离的统一体。

罗尔斯顿对“休谟问题”的理解与玛丽爱特有异曲同工之妙,他们从不同的视角得出了相同的结论。罗尔斯顿将事实与价值都看作是生态系统的属性,他认为从“是”到“应该”是一个瓜熟蒂落的价值飞跃,“是”与“应该”之间的逻辑鸿沟仅仅是解释和表述上的鸿沟。在人类之前,甚至在道德观念产生之前的“是”,在产生了道德观念之后就“应该”被人们以有意识的道德行为去完成。道德意识就成了一种新型的控制机制。这种转变的结果可以是也应该是保证早已开始的生命进程的连续性。实际上,我们新近开始成熟的获取自我利益的能力是如此之强,以至于过去那种自然的制约机制可能会不再有效。这样,除非我们以伦理来制约自我利益的能力也充分地表达出来,我们就有可能陷入一场极为可怕的悲剧之中[7]。罗尔斯顿从保证生命进程的连续性的高度论证了“应该”建立在“是”之上的自然合理性。

托雷·诺顿斯坦(Tore Nordenstam)则对“休谟问题”予以彻底否定。他认为:“寻找沟通‘是’与‘应当’之间的鸿沟的原则,可以看作是徒劳无益的,并没有什么鸿沟需要跨越,它不过是哲学家们用抽象制造出来的东西。”[8]塞尔(J.R.Searle)则在《言语活动》中区分了单纯事实和建制性事实,并列举了三个可以从“是”推导出“应该”的例子,以此来说明“休谟问题”本身就是一个谬误。由此观之,事实与价值的二分法只是思维领域的形而上学理解,从“是”到“应该”的逻辑论证显得丝毫不必要了。“休谟问题”也不再是大地伦理学进一步发展的理论障碍。

(二)“环境法西斯主义”之争

大地伦理学整体主义的生态伦理观在现实操作层面也遇到严重的质疑。多数批评集中在大地伦理学可能存在的两个危险倾向。一个危险倾向是利奥波德的整体主义价值观蕴涵着对个体价值的漠视。按照利奥波德的逻辑思路,为了维护生物共同体的和谐、稳定和美丽,狼群过多时可射杀狼,鹿群超载时可射杀鹿,那么目前的世界人口明显超越了生态环境的承受限度,而此时是否也应该射杀人呢?既然人也是生物共同体中的平等一员,那么是否应该坐视人被猛兽所食而无动于衷呢?雷根(Tom Regan)认为利奥波德的整体主义价值观是一种“环境法西斯主义”:提出一个基于权利的环境伦理学的困难和意义包括协调道德权利的个体主义的属性和更整体论的观点,奥尔多·利奥波德倾向于后者,这个观点的意义包括明确地展望为了更大的生态的善而牺牲个体,很难看出个体的权利在其中的位置[9]。大地伦理学的另一个危险倾向是可能否定整个西方近代文明。帕斯莫尔认为大地伦理学的基础是生态学,而生态学具有整体主义和神秘主义的色彩。从科学技术和文明的发展史来看,神秘主义和整体主义与西方的近代文明是势不两立的。用神秘主义、整体主义来解决环境问题,不仅会否定近代的科学技术,甚至会带来文明的倒退。因此,整体主义以及与此相伴的神秘主义在建构环境伦理学时必须予以剔除[10]。

很多学者从不同的视角对利奥波德的整体主义价值观进行了阐释和辩护。唐·玛丽爱特是从多元论的视角来阐释和辩护的。玛丽爱特提出,伦理整体主义包含许多不同的形式,人们可以把“生物共同体的和谐、稳定和美丽”理解为决定价值与义务的唯一根据,还可理解为最重要的根据,也可理解为根据之一。只有前两种理解方式可被指责为“法西斯主义”的,因为它们只强调人的生物学特性,而忽略了人的社会学特性。大地伦理学只是要求我们认识到我们所面临的新的复杂的道德状况,既要从道德上关心生物共同体的和谐、稳定和美丽,又要考虑社会的正义、自由以及人的潜能的实现。我们必须在科学和良知的引导下作出自己的选择[11]。玛丽爱特以弱化大地伦理的权威性为代价来论证大地伦理的合理性,把大地伦理作为人类行为选择时必须考虑的变量之一。

琼·莫林(Jon Moline)区分了直接整体主义和间接整体主义,诉诸德性伦理为大地伦理学辩护。他认为,利奥波德整体主义原则中的“一件事情”一词,可以作不同的理解。如果把它理解成“一个具体的行为”,那么,这一原则就有可能被指责为法西斯主义的;但如果把它理解为“某种行为类型、行为规则、偏好或态度”,那么,把大地伦理学的整体主义原则指责为法西斯主义就不那么可信了。莫林称前一种解释为“直接整体主义”,后一种解释为“间接整体主义”。他认为,应当从后一角度来理解利奥波德的整体主义原则:一种态度或倾向,当它有助于维护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是善良的。这样,整体主义向我们提出的不是某种特定的行为,而是我们应当具备的一种品格,我们应当成为的那种人[12]。大地伦理学有助于培养具备这种生态美德的人。卢风则把整体主义区分为形而上学整体主义、方法论或认识论整体主义、伦理学整体主义。他认为只要辩证地理解个体与整体之间的关系,以及辩证地理解主义与客体的关系,便能在坚持整体主义环境伦理的同时,避免“环境法西斯主义”。

罗尔斯顿认为,人们对利奥波德环境整体主义产生误解的根本原因是混淆了人际伦理学和大地伦理学之间的界限。生态系统和文化系统是两个不同性质的共同体,不能把生态系统中的整体主义价值观按照类比的方式直接应用于人类社会,也不能把人类社会中的自由和天赋人权等理念直接类推于生态系统。克利考特借用西方古典哲学中的整体主义传统来消弭人们对大地伦理学整体主义方法的生疏感。克利考特还提出一个同心圆模型,他认为具有公民身份的社会中的人同时居于大地共同体之中,我们往往感觉自己对较亲近的社会圈负有道德和责任,而忽视了我们对整个共同体所负有的道德和责任。大地伦理不但不是法西斯主义的,反而是满含深情的。争取生物共同体的新整体主义环境前途,并不践踏对人类共同体的人道主义伦理学的关怀,生态整体主义的环境伦理学只是要求我们对地球承担某些义务。

三、结语

大地伦理为战后美国的环境保护思想和研究提供了一个主要范式,是现代环保运动的思想动力和理论旗帜之一。大地伦理学尽管自诞生以来面临种种质疑和批评,但却日益被世界各国人民所普遍接受,根本原因就在于它深刻反省了近代发展观的负面性,为解决生态环境问题指出了一个方向。它要求人们把大地当作一个活的生命体来看待,停止一切奴役大地的行为;它要求人们实现在共同体中平等一员角色的复归,对共同体中的每个成员暗含尊敬;它要求改变传统的以经济利益作为评判自然的尺度,建立一种符合经济、文化、审美、生态、伦理等多维度的价值评价体系;它要求人们更加客观地从整体上去思考人与自然的关系以及人在自然中的地位,启发人类对自然的怜悯和感激之情;它要求人们用生态意识指导自己的行动,承担起对大地的责任和义务;它要求人们改变对荒野价值的传统认识,荒野除可用于旅行、健身、休闲、娱乐之外,还具有重要的科学价值、美学价值、文化价值、生物学和生态学价值,荒野是一块“活化石”。

大地伦理学颠覆了人们长期墨守的基本价值观念,超越了人类中心主义的传统伦理范式,推动了由人际伦理和社会伦理向生态伦理和环境伦理的历史性跨越,唤醒了人们对大地的情感认知,帮助人们树立起良好的环境保护意识,提高了人们环境保护的自觉性和有效性,促进了人与自然的和谐共生。大地伦理抓住了当代环境问题的本质内核——大自然的生态特质和人对自然应有的“人文关怀”,它符合环境保护的时代主题。大地伦理学拉开了一个新的文明时代——生态文明时代的序幕。

[1]美]奥尔多·利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙,译.长春:吉林人民出版社,1997.

[2][英]休谟.人性论[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1980:509.

[3]孙道进.环境伦理学的哲学困境:一个反拨[M].北京:中国社会科学出版社,2007:173.

[4]刘福森.自然中心主义生态化伦理观的理论困境[J].中国社会科学,1997(7).

[5]郑慧子.走向自然的伦理[M].北京:人民出版社,2006:250.

[6]Don E Marietta.The interrelationship of ecological science and environmental ethics[J].Environmental Ethics,1979(1).

[7][美]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译.北京:中国社会科学出版社,2000:11.

[8][挪威]G希尔贝克,等.跨越边界的哲学:挪威哲学文集[C].童世骏,等,译.杭州:浙江人民出版社,1999:305.

[9]T.Regan,The Case for Animal Rights,University of California Press,1986:361-362.

[10]John Passmore.Man’s Responsibility for Nature[A].Ecological Problems and Western Traditions,1974.

[11]D.E.Marietta,Ethical Holism and Individuals[J].Environmental Ethics.1988(10).

[12]J.N.Moline,Aldo Leopold and the Moral Community[J].Environmental Ethics.1986(8).