莱布尼茨对自由与必然迷宫的破解及其存在的问题

张双龙

（北京大学哲学系，北京100871）

莱布尼茨对自由与必然迷宫的破解及其存在的问题

张双龙

（北京大学哲学系，北京100871）

莱布尼茨是早期近代对自由与必然的关系难题做出最集中而系统探讨的经典哲学家，他既要维护人的自由，又要坚持世界中的因果联系以及上帝的预知和预定。莱布尼茨破解这一迷宫的关键是，从逻辑上对必然性和偶然性概念做出澄清，通过把因果联系与必然性区别开来，揭示因果联系的偶然性本质及其与自由的相容性。但是这一破解存在两个根本问题：一是对于决定意志活动的原因缺乏明确的观点，二是没有从理论上明确区分开各种不同性质的原因或理由，尤其是没有真正澄清它们在意志活动中的不同地位和作用。这些问题是由他的形而上学体系的特点决定的。

自由意志；必然性；因果联系；偶然性；漠然无差别

自由与必然的关系问题是西方哲学传统的基本问题之一。在《神义论》中，莱布尼茨把这一问题称为困扰人类心灵的两大迷宫之一。从莱布尼茨的哲学来看，他的以上帝为最高根据的单子论形而上学体系带有强烈的决定论色彩，以致罗素把他看作隐蔽的斯宾诺莎主义者。这种决定论倾向使得破解自由与必然的关系难题对莱布尼茨变得尤为迫切，对这一难题的探索贯穿他一生。可以说，莱布尼茨是早期近代对这一难题做了最集中而系统探讨的经典哲学家。尽管他的解决存在许多问题，但是他对这一问题的集中化处理以及他的解决中暴露出来的问题却深刻影响了后来哲学的发展。

一、自由与必然的迷宫

在1679年的《论自由》一文中，莱布尼茨把自由与必然的关系难题明确概括为：“人类非常古老的疑惑之一，是关于自由和偶然性如何与原因系列以及天命调和起来的问题。基督教作者关于上帝在完成人的拯救中的正义的讨论仅仅增加了问题的困难。”[1]263在此值得特别注意的是“自由与偶然性”、“原因系列”和“天命”几个概念，它们构成莱布尼茨探讨自由与必然的迷宫的基本概念，对此作以下几点分析和澄清。

首先，在自由与必然的关系问题中，莱布尼茨所理解的自由仅仅指意志自由，或更确切地说是传统哲学中自由意志意义上的自由[2]163。这种意义上的自由的重要性在于，它关系到个人对其行为的责任，因为如果没有这种自由，个人便不为其行为担负道德上的责任。在这一点上莱布尼茨是较为严格地遵循传统哲学关于这个问题的讨论的限定和精神的。他一般把这种意义上的自由规定为“自发性与选择”或“自发性加理智”，在他看来，这种意义上的自由“不仅摆脱强制，而且不受必然性的制约”[3]129。因此，与必然性相对立的偶然性构成自由的一个必要条件。莱布尼茨对自由与必然的迷宫的解决的关键便在于对意志活动的偶然性的论证。

其次，自由与必然的关系难题首先表现为由“原因系列”而来的因果决定论与意志自由是否相容的问题。从莱布尼茨的哲学体系来看，则主要表现为充足理由或确定理由与自由是否相容的问题。莱布尼茨没有明确区分原因和理由两个概念，二者在他那里基本上是一回事。从这个方面看，困难在于意志活动是否有原因或理由？因为如果意志活动像世界上的一切其他事物一样都是受因果法则的决定，意志的自由如何可能？与之相关的问题是，因果联系是必然的还是偶然的？如果是必然的，意志的自由如何可能？

再次，在基督教思想中这一难题主要表现为上帝的预知、预定或“天命”与人的自由的紧张。这一争论从奥古斯丁以来便在西方中世纪基督教思想史中占有重要位置，16世纪新教改革前后更是各种宗教派别激烈争论的一个焦点。一般而言，无论是上帝的预知、预定还是人的自由意志，对于基督教的理论和实践都具有不可或缺的重要性，但是二者似乎难以调和。如果承认上帝对包括人的自由活动在内的一切事件具有确定无误的预知，如果一切都是上帝预定的，则自由似乎成为难以理解的（因为他要求存在别样的选择），但是如果否认上帝的预知预定，基督教的上帝概念又遭到损害。在近代哲学中莱布尼茨的体系基督教色彩最为强烈，他既要坚持上帝的预知预定，又要维护人的意志自由，因此解决这一问题对他显得尤其迫切。

自由与必然关系难题的两个方面，既有重要区别又有密切联系，在莱布尼茨最成熟的思想中，他主要是通过对由因果联系而来的决定论与自由的相容性的分析论证来解决上帝与人的自由的调和难题。根据莱布尼茨在《神义论》中的分析，西方哲学史上关于因果决定论与自由、偶然性的关系问题的争论大致可以分为两种相互对立的观点。一种观点坚持因果决定论，并且把事物的因果联系直接等同于必然性，从而否认偶然性的存在。斯多亚派是这种观点的典型代表，并且在西方哲学中影响深远。在近代哲学中，最彻底地坚持必然性概念而反对偶然性概念的是斯宾诺莎。在《伦理学》中斯宾诺莎明确地说：“事物的本性中没有任何偶然的东西，一切事物都受上帝本性的必然性所决定而以一定的方式存在和活动。”[4]29正是从这种观点出发，他反对传统哲学中的自由意志概念，否认纯粹可能性。应该说，从坚持世界的因果联系的普遍性，并且认为这种联系就是必然性，因而否认偶然性这一基本点上，斯宾诺莎与斯多亚派是基本一致的，尽管斯宾诺莎并不像斯多亚派那样认为世界上的因果联系同时是一个目的论的体系。

与上述第一种观点相对立，另一种观点由于认识到把因果联系看作必然性危及偶然性和自由，因此为了维护偶然性和自由而否认必然性，由否认必然性进而反对因果联系在世界中的普遍性。这种观点在古代的伊壁鸠鲁那里得到最初的表达。伊璧鸠鲁接受了德谟克利特用物质原子纯机械地解释自然变化过程的观点，但是明确否认这种解释的无例外的和不受限制的普遍性。在他看来，原子在其垂直下落运动中可以产生某种偏离运动，并且这是没有任何原因的。莱布尼茨在《神义论》中对原子偏离说评论道：“按照伊璧鸠鲁的观点，这种偏转是无缘无故地发生，他用这一现象绕过必然性。”[3]353近代早期一些后期经院哲学家为了维护自由意志提出一种更加精致的漠然无差别说，对这种漠然无差别说的批评构成莱布尼茨探讨自由与必然的迷宫的重要内容之一。

可以看出，第一种观点把因果联系看作必然性，由于事物的因果联系被认为是不能否认的，因此它只有否认偶然性乃至自由意志了。第二种观点同样把事物的因果联系等同于必然性，既然必然性是对偶然性和自由的否定，为了维护偶然性和自由，便不得不否认因果联系的普遍性，其结果是认为事物可以纯粹偶然地、没有任何确定性地发生。这样，两种观点都陷入难以自拔的困境。第一种观点由于否认偶然性而使人的自由成为问题；第二种观点由反对必然性而否认因果联系的普遍性，从而使偶然的事物成为一种没有任何原因或没有任何确定性的东西，使事物的确定性成为问题。那么莱布尼茨究竟是如何具体地破解这个难题的呢？

二、莱布尼茨对自由与必然的迷宫的破解

在莱布尼茨看来，为了给自由以真正合理的解释，就不能像上述第一种观点那样完全否认偶然性和纯粹可能性；而为了维护事物的确定性，就不能像第二种观点那样否认因果联系的普遍性。莱布尼茨既要维护偶然性和自由，又要坚持因果联系的普遍性，也即一切事物的确定性。可以说，正是这些观点的纠缠迫使他主要从逻辑上对偶然性的本质、对偶然性与必然性的区别等做出较为深入而系统的探讨和辨析。通过把必然性概念与因果联系、确定性概念原则性地区别开来，廓清问题之所在，解开问题的扭结，恢复了偶然性在哲学中的本来面目，给偶然性概念以真正合理的理解和应有的地位。而且，对这个问题的解决成为莱布尼茨解决自由与必然的迷宫的钥匙。

首先，莱布尼茨强调意志的自由活动像一切其他事物的活动一样是确定的，也即是有原因或理由的，因果关系具有普遍性。“任何事物的产生都不可能没有原因或至少不会没有一个确定的理由，这是某种能够用来先天地进行解释的东西，它说明为什么某物存在而不是不存在，为什么某物恰恰如此存在而不是以另一种方式存在。这一伟大原则适用于一切事物，人们绝对不可能提出相反的例证”[3]135。在莱布尼茨看来，这既是一条推理原则，又是事物本身遵循的原则。

从这一点看，莱布尼茨与上述第一种观点具有某种一致性，反对那种认为自由的活动没有原因的观点。他说：“我们必须不要像某些经院哲学家那样认为，似乎未来的自由的偶然事件是个例外，不遵循这一普遍的法则。始终存在一个占主导地位的理由，它推动意志做出选择。”[3]135莱布尼茨在这里所说的某些经院哲学家的观点，指的主要是近代早期以莫林纳和苏阿雷兹为代表的后期经院哲学中的一种颇有影响的观点。根据这种观点，意志的自由在于它对于它所要选择的对象的漠然无差别（indifferent）的态度。也就是说，意志在一切外在条件、原因或理由具备之后，同等地（或不偏不倚地、均衡地）倾向于行动或不行动，意志对于它的选择对象是漠然无差别的。它之选择某一对象不是由外在条件决定的，而取决于它自己。在莫林纳等人看来，意志的自由正在于这种漠然无差别的态度，它以此区别于完全为外在条件决定的其他自然事物。然而在莱布尼茨看来，这样一种建立在不偏不倚的漠然无差别的基础上的自由概念实际上使意志的选择成为没有任何原因或理由的，成为不确定的。他认为，这样一种自由概念与伊壁鸠鲁的没有任何原因的原子一样是一种不可能的虚构，是一种在自然的秩序之中不可能存在的妄想[3]353。

必须指出，莫林纳等人提出并且系统阐发的关于意志自由的漠然无差别学说当然没有完全否认意志选择是有理由或原因的，只是认为这种原因或理由只能是单纯意志自身，他们称为自由因，以区别于决定其他事物的自然原因。不过，莱布尼茨从根本上反对这种自由因。他把这种单纯的意志称为“不确定的原因”，从中不可能产生任何确定的东西[3]354。单纯意志或自由因在莱布尼茨看来之所以是不确定的原因，主要在于它自身是没有原因或理由的，也即不确定的，这违背了他的确定理由原则。由此可见，当莱布尼茨反对意志的选择可以从一种不确定的原因即自由因或单纯意志产生时，他实际上主要是从外在因果决定论来看待意志活动。漠然无差别论者认为自由因是一种自身没有原因的原因，而且为了维护意志的自由也必须如此，莱布尼茨则认为不存在这样的没有原因或理由的东西，而且从一种不确定的原因也不可能产生任何确定结果。意志的活动像一切其他事物一样是有充足理由或确定理由的[5]67。

其次，莱布尼茨认为意志活动的原因、理由或预先确定性无损于意志活动的自由和偶然性，或者说二者是相容的。在莱布尼茨看来，传统哲学在因果联系与自由的关系问题上的两种观点虽然针锋相对，但却具有共同的基点，那就是二者都把因果联系等同于必然性，结果陷入理论上的困境。一方因要坚持因果联系的普遍性而不得不否认偶然性，另一方则因为要维护偶然性和自由而必须否认因果联系的普遍性，认为自由活动可以是没有任何原因或理由的。可见，由于双方都把因果联系等同于必然性，从而在与因果联系相对立的意义上理解偶然性乃至自由意志，把偶然性理解为一种没有任何原因或理由的、没有任何确定性的、完全无从捉摸的东西。在莱布尼茨看来，这两种观点的根本失误在于，由于对必然性概念和偶然性概念缺乏真正的明确的规定，从而对因果联系的本性缺乏真正的认识。

莱布尼茨认为，严格意义上的必然性指的是其反面包含矛盾从而是不可能的东西，从这个意义上说，现实世界的一切都是偶然的，因为它们的反面就其本身而言仍然是可能的，并不包含逻辑矛盾。莱布尼茨由此把偶然性从逻辑上规定为其反面不包含矛盾从而是可能的东西。同时，这也是对偶然性概念的最基本的规定，他说当他谈到偶然事物时他满足于认为它们的反面是可能的。由此，莱布尼茨明确地把因果联系从必然性的桎梏中解脱出来，指出因果联系本质上是偶然的，因为处于因果关系之中的事物的反面仍然是可能的，并不包含任何逻辑矛盾。他说：“未来的偶然事件的真理是确定的，但它们仍然是偶然的。如果结果没有跟着发生，事物在其本身并不包含矛盾，这正是偶然性之所在。”因此，“确定性或被决定性与偶然性是相容的。”[1]135

在此基础上，莱布尼茨进一步区分开两种必然性：严格意义上的必然性，他一般称为数学的或形而上学的必然性，从它与自由和偶然性相对立而言，也被称为粗野的、盲目的、绝对的必然性。莱布尼茨认为这种意义上的必然性仅仅存在于数学、几何学那样的关于本质的永恒真理之中。而由因果联系而来的事物的确定性，莱布尼茨称为假定的必然性或道德的必然性，它本质上是偶然的，与上帝和人的自由是相容的。这种意义上的必然性与基督教的天命是一致的。从世界上的一切事物及其活动不是绝对必然的，它们的反面就其本身仍然是可能的而言，它们的本质是偶然的。但是从它们都是有原因和理由，是确定的而言，他们又具有某种假定的必然性。因为一旦（假定）上帝选择了我们这个世界，一切都是预先确定的了，不再发生任何改变，尽管其反面仍然是可能的，在现实世界之外存在无限多可能世界。尽管它们永远不会现实存在，但是这并不能否认纯粹可能性，以及现实世界及其中一切事物的偶然性本质。

具体到意志的选择，上述区分就是莱布尼茨所说的意志活动的原因或理由“倾向却不迫使必然”。这就是说，原因或理由并不使意志的选择成为必然的，因为没有被选择的对象仍然是可能的，意志是在可供取舍的几种可能性中选择。这表明意志的选择本质上是偶然的，无损于意志的自由。在他看来，意志总是为最强的动机、占主导的理由所规定，也即意志总是选择在它看来最好的，但是这仅仅是一种道德的必然性，本质上是偶然的。

总之，在莱布尼茨看来，只有上述严格意义上的必然性才与自由不相容，因为这样的必然性只允许一种可能性，不允许选择。因为选择总是以多种可能性的存在为前提或必要条件，也即选择以偶然性为条件，如果只有一种可能性，就既没有选择也没有自由了。这正是他之所以如此重视偶然性的重要原因，如果世界上的一切都像斯宾诺莎所说的是绝对必然的，否认纯粹可能性，这就从理论上否定了上帝和人的自由的可能性。

不难看出，莱布尼茨对自由与必然的迷宫的解决是一种典型的相容论观点，即认为意志的自由活动是有原因和理由的，并且这种理由不能是单纯的意志和自由因，意志自由与因果联系是相容的。他的解决的关键是他对包括意志活动在内的一切事物的活动的原因或理由的偶然性本质的揭示和论证，而不是对意志的自由本性的揭示和论证。他的重点放在因果联系与绝对必然性的区分上。

三、莱布尼茨对迷宫破解中存在的问题

在莱布尼茨对自由与必然的难题的解决中，他强调的是意志的自由活动是有原因或理由的，反对一种建立在漠然无差别的态度之上的自由。他解决这一难题的关键是把包括意志活动在内的一切事物的活动所服从的因果联系、确定性与绝对必然性区别开。但是，规定意志自由活动的原因或理由究竟是什么？莱布尼茨在这个直接关系到意志的自由本性的问题上却存在一些含混不清之处，这是他的解决方案存在的首要问题。

莱布尼茨在不同的语境中对规定意志的原因或理由有各种不同的说法，其中有些仅仅是表述上的差异，但是有些却存在本质的区别，归纳起来主要有三种。首先是认为意志的活动为理智认识到的善所规定，这种由理智所认识到的善构成意志的自由选择的理由、动机和目的。“对最好者的完全清晰的认识规定着意志”[3]357。莱布尼茨往往把理智认识到的这种最善称为“占主导地位的理由，它规定着意志进行选择”、“超越相反观念的善的观念”、“占优势的倾向”等等[3]135。这种观点与他的意志概念是一致的，与他把理智认识看作意志的自由的本质和灵魂的观点也是一致的。而且，正是在这个意义上他认为心灵活动遵循目的因法则，与其他事物遵循动力因法则相区别。

其次，在另一些地方，莱布尼茨又明确地把意志选择某种善的原因或理由追溯到许多心灵甚至未曾意识到的原因或理由。在他看来，意志总是在各种不同的或彼此对抗的理由之间进行选择，意志最终选择某种善，这本身是有原因或理由的，他将之称为“规定我们选择此一或彼一的根据”。对于这种意义上的原因或理由，莱布尼茨有种种不同的表述。他有时称为事物的先前状态，有时称之为一个无限的原因系列，其中既包括了理性本身的原因或理由，又包括了非理性的原因或理由，既包括了内在的又包括了外在的理由，既有心灵认识到的又有心灵未认识到但却影响意志选择的原因或理由，所有这些原因共同决定了意志的选择。意志的选择是“一切推动力之最终结果，不论这些推动力来自理性，还是来自激情，这就是说这往往是在没有理智之明确判断的情况下发生的”[3]139。

再次，莱布尼茨还从更加一般的意义上用“事物的本性”来解释意志的选择。原因系列侧重于先前状态，而事物的本性则是个先验概念，“根据前定和谐体系，灵魂在其自身之内以及在其理想的先于存在的本性中得到它做出种种决断的理由，它们与处于其周围的一切的相适应的”[3]367。莱布尼茨所理解的事物的本性不是通常所说的概念或类本质，而是指个体的概念或本质，相当于传统哲学中的个体化原则。如他经常举的亚当的个体概念、犹大的个体概念等。可见，事物的本性是指个别的特殊的与现实世界和可能世界中的一切其他事物相区别的独一无二的个体事物的本性，因此在一事物的本性之中就既包含了各种抽象的类本质（如亚当的本性之中包含人、理性等），同时又包含该事物的一切偶性规定性，正是在这个意义上莱布尼茨认为一事物的个体概念中包含了将发生在它身上的一切。而且个别事物只能通过这种完整的个体概念区别开来。因此意志活动的充足理由只能在事物的本性之中。

莱布尼茨往往根据不同的语境在这些不同的规定或理由之间转换，他似乎没有意识到这里存在的问题，因此没有从理论上真正澄清这些不同的原因理由之间是什么关系。当他认为理智认识到的善规定意志的选择时，他实际上突出了理智认识、理性的本质性作用，这与他把意志明确规定为由实践理智判断而来的努力是一致的，在此意志活动是由具有自我意识的理智所规定。但是当他进一步把意志选择某种善的原因或理由追溯到心灵甚至未意识到的原因或事物的本性时，他实际上是从一切事物所具有的单纯自发性理解意志的选择。这似乎就变成康德后来所批评的“烤肉串的自由”。

莱布尼茨在究竟什么原因或理由规定意志选择这个问题上存在的含混，是与他的思想中存在的另一个更根本问题密切相关，这就是，在集中探讨自由与必然的关系难题时，他没有从理论上明确区分各种不同性质的原因或理由，尤其是他没有真正澄清它们在意志的自由活动中的不同的作用和地位。

首先是与理智认识相关的理由和与模糊的知觉以及许多心灵甚至未察觉到的印象等相关的理由之间的区别，以及它们二者在意志活动之中的不同作用和地位。与意志相关的实践理智判断是一种具有自我意识的对善的认识，无论是对真正的善还是对表面上的善的认识。实际上莱布尼茨承认，意志就是由这种判断而来的努力或欲望，所以莱布尼茨又称之为理性欲望。而这种判断就是对善的判断，它构成意志的目的和理由。与之根本不同，心灵中的混乱知觉、印象以及与之相关的激情欲望等，莱布尼茨一般认为来自对整个宇宙的表象（通过身体），内涵一个无限复杂的因果系列。他认为人的心灵始终伴随着混乱知觉，激情和欲望始终在心灵之中起作用，“破坏着实践理智的判断”[3]357。但是心灵之中的混乱知觉以及与之相关的激情欲望等本身并不包含理智判断，它们并不能直接成为我们意志的自由选择的理由和原因，它们与意志发生关系必须通过具有自我意识的实践理智判断。由此可见，规定意志选择的始终是实践理智判断，也即对善或最善的认识，心灵之中的各种知觉、印象、激情和欲望等只有通过理智判断才被纳入到意志活动之中，成为意志活动的要素或追求目的。

由此可见，理智认识所提供的理由与心灵之中的其他原因在意志的自由选择中的作用和地位存在本质的区别。莱布尼茨在某种意义上认识到这一点。（1）当他把自由规定为自发性与理智，并且认为理智判断构成自由的灵魂，而其他的则构成自由的躯体时，显然是想表明二者的这种区别[3]243。（2）当莱布尼茨明确地说心灵的活动遵循目的因法则时，他的真正意思是心灵之中的其他倾向必须通过理智判断与意志发生关系，因为目的只能是有自我意识的理智所给出的善[5]94。但是这仅仅停留在一般性的笼统的论断之上，因为理智认识的这种灵魂作用究竟意味着什么，它与其他要素究竟是怎样的关系，目的因与动力因的关系是什么等，莱布尼茨并没有深入探究。这是他在究竟什么规定意志的活动上含混不清的重要原因。因此，当他进一步把意志的最终决断的原因追溯到心灵未曾意识到的原因或理由时，他实际上就偏离了他对意志的本质的基本规定。因为这实际上是用动力因来解释心灵的活动，从而陷入矛盾。实际上动力因是时间上的因果关系，而目的因不是时间上的因果关系而是逻辑上或规范的因果关系。这与下一个进一步的区分密切相关。

其次，莱布尼茨没有从理论上明确区分开理智认识中普遍的先验的实践理智与经验性的理智判断，他没有明确认识到一种普遍的先验的判断、对真正的善的认识对于理解意志的自由本性的意义。因此，他始终是从时间上理解意志中的因果关系，而没有认识到意志活动中由于先验理性的作用而来规范的因果关系。

在莱布尼茨对自由与必然的关系难题的思考中，有一个值得注意的观点表明他对这种区分有某种把握。这是在他反对懒惰诡辩时提出。既然一切都是被预先确定了，那么还要人为干什么？莱布尼茨一般把这种观点所理解的决定论称为土耳其人的命运观。在他看来，人的一切都是预先确定的，这是毫无疑义的，但是，人并不能预先知道他被决定了什么，相反，他却清楚地知道他的义务，他应该按照义务的要求行动[3]144。这实际上表明对义务的认识是某种普遍的先验的内在的认识。我们知道，在康德看来，对义务的先验判断构成意志的自由本性。正是由于个人始终具有这种先验的实践理智判断，处在道德律之下，并且能够按照义务的要求行动，从而使得他的一切选择都是出于他自己，而不受时间中在先的原因的决定。只有从先验理性的角度（aspect）我们才能理解意志超越时间中的因果联系的自由本性。因为意志活动与这种先验判断的关系是逻辑上的或规范性的。康德因此认为，我们可以从两个角度理解意志活动，即时间中的因果性和理性的因果性。二者在意志的活动中是统一的，但是只有从后一种意义上来看意志才是自由的。对义务的认识和意志的自由是互为条件的[6]289～290。遗憾的是，莱布尼茨虽然认识到人始终具有对义务的认识，但他没有从理论上探究人对义务的清楚认识究竟意味着什么，也没有将之纳入到对意志的自由本性的思考之中。一旦脱离开反对诡辩论的语境，他强调的是人由于受到心灵之中的模糊知觉、激情的影响，往往不能分清善恶。正因为如此，他强调的始终是包含内在和外在原因在内的充足理由对意志的决定，而没有从理论上真正揭示意志的自由本性。

莱布尼茨对自由与必然的迷宫的破解强调的是具体个别的意志选择的充足理由，是作为“灵魂”的理智与作为“躯体”的其他条件的结合。现实的意志始终是具体的、个别的，是共性与特殊性的结合，意志的选择不仅是自由的，而且是具体的特殊的，是始终处在具体特定的时空、环境和条件之中的。这不是没有原因的。莱布尼茨的致思和立论始终立足他的个体实体概念，而与这种个体实体直接相关的是他的以上帝为最高根据的单子论和前定和谐的形而上学体系。在这种大框架中，尽管莱布尼茨已经认识到理智认识构成意志自由的灵魂，认识到灵魂是按照区别于动力因的目的因法则活动，认识到心灵之中始终存在对义务的认识，认识到心灵与其说是表象宇宙不如说是表象上帝，但是由于他没有真正从理论上做出上述区分，使得他的这些论断停留在片段的零散的状态，甚至与其他一些观点产生紧张。莱布尼茨没有从理论上真正揭示意志的自由本性，这也是在他晚年最重要最集中的关于自由与必然的论战中始终无法说服克拉克的原因。康德批评莱布尼茨的自由概念是“烤肉串的自由”诚然有点苛刻，但莱布尼茨没有通过上述区分真正揭示意志的自由本性，确实是他的问题所在。

由于没有通过上述区分从理论上真正揭示意志的自由本性，莱布尼茨对自由与必然的迷宫的破解存在很大的局限，这首先表现在对规定意志的原因缺乏明确一致的认识，同时这也使他满足于笼统地论说意志活动中的因果关系是偶然的，与自由不矛盾，而没有深入到意志活动中经验的时间上的因果性与规范的因果性之间的复杂关系。在莱布尼茨之后，康德转向先验哲学系统揭示和论证意志的自由本性，从两个角度理解意志的活动，通过二元论的方法推进了关于这一难题的思考。

[1]Leibniz.Philosophical Papers and Letters[M].Translated by Leroy E Loemker，Dordrecht Holland：D.Reidel Publishing Companion，1969.

[2]莱布尼茨.人类理智新论[M].陈修斋，译.北京：商务印书馆，1982.

[3]莱布尼茨.神义论[M].朱雁冰，译.上海：三联书店，2007.

[4]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1997.

[5]莱布尼茨.莱布尼茨与克拉克论战书信集[M].陈修斋，译.北京：商务印书馆，1996.

[6]Andrews Reath.Kant’s Critical Account of Freedom[M].Oxford：Blackwell，2006.

B5

A

1001-4799（2010）03-0014-05

2009-12-10

张双龙（1978-），男，山西洪洞人，北京大学哲学系2004级博士研究生。

朱建堂］