乌托邦与意识形态的辨证关系考察

○陈庆超

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

一 乌托邦及其内涵考证

“乌托邦”(utopia)一词最早在1516年由T.莫尔提出。从词的结构来看，“utopia”由“u”和“topia”两部分组成。整个词组合起来就更多的是属于一种意义指派式的规定定义，“u”来自希腊文“oγ”，表示有“普遍否定”或“无”之意；而“topia”来自希腊文“tσπos”，表示“地方”或 “地区”，这两部分合起来就含有“不存在的地方”、“没有地方”之意，相当于英文里的“nowhere”或“noplace”；同时，“u”也可以和希腊文中的“eu”联系起来，“eu”有“好”、“完美”的意思，因此，“utopia”亦可指“Eutopia”，表示“美好的地方”(good place)之意。正如莫尔在现实生活中的为人和他对《乌托邦》一书中的“美好岛国”所表现出来的态度所存在的巨大矛盾性一样，[注]现实生活中的莫尔一方面力图去寻求一种没有贫富分化、没有剥削的一个公正、宽容——尤其是宗教宽容——的社会；另一方面，当他当上大法官的时候，却对异教徒进行残酷的镇压。详细参考：[美]拉塞尔·雅各比.不完美的图象：反乌托邦时代的乌托邦思想[M].姚建彬,译.北京：新星出版社，2007:62-65。莫尔的这种矛盾状态同样表现在《乌托邦》一书中，这本书问世已有5个多世纪了，但是到了今天我们依旧还是不了解莫尔本人对“乌托邦”的真实态度，一方面，他以拉斐尔的身份描述了岛国的富裕与幸福生活，坚定地捍卫着乌托邦；另一方面，他在对话中又以自己的身份，强烈地反对乌托邦，认为乌托邦的“法律和习俗”似乎“在很多情况下都荒唐到了极致”。 详细参考：托马斯.莫尔.乌托邦[M].戴镏龄,译.北京：三联书店，1957:126-127.“乌托邦”的这种构词意蕴也包含着极大的模糊性，这种模糊性甚至一直延续到今天词典里关于“乌托邦”的相关定义。如《钱伯氏20世纪词典》里就同时给了评价性的和非评价性的意思，认为乌托邦是“托马斯·莫尔爵士在其虚构的或者是讽刺的拉丁语政治作品《乌托邦》中所描述的想象中的国家”，或“任何想象中的完美国家”；[1]1433同样，在《牛津英语大词典》(简编本)中也有着类似的问题，该词典的解释就认为“乌托邦”一词含有两种意思，它们都直接地涉及到莫尔的解释，即“某个地方、国家或者是情况在法律、风俗和环境都尽善尽美的”或者是“一种不可能的理想计划，尤其是社会运动的计划。”[2]2444

“乌托邦”产生之初的模糊性使得莫尔之后的学者在界定和使用“乌托邦”一词时具有着很大的差异。在现实实践中，大部分的乌托邦评论者都是在自己认为合适的范围内进行评论，却又没有说出或共同承认这一合适范围是什么，如果说它真的存在的话。像I.伯林、K.波普尔、F.哈耶克、P.利科等人就在消极意义上使用乌托邦一词，[3]如伯林就将乌托邦界定为“是一种和谐的、稳定不变的世界，在这世界里人们远离悲惨、贫穷和不安全”，并认为它是“一个非常古老的梦想”，紧接着他又如此论述到，“任何在一个最初宣称为了美好生活的世界中力图去实现乌托邦计划的努力最终都将会以苦难、觉醒和失败而告终。”[4]48而另一方面，像E.布洛赫、K.曼海姆、P.蒂利希以及F.詹姆逊等人则是在积极的意义上使用乌托邦一词，如在布洛赫看来，“乌托邦是破坏和打碎现有社会或者准备打碎它的那些集团的想法，并梦想一个更美好的世界，一个更美好的社会。”而“乌托邦的”则是世界中普遍存在的一种精神现象：趋向(尚未来到的)更好状态的意向。[5]

一般来讲，词的外延由词的内涵决定；内涵固定了，外延也就固定。但是正如上面所讲到的，“乌托邦”一词最早是属于意义指派的词语，它不存在真或者假的含义，可以被肯定也可以被否认。因此，这就使得内涵具有某种含糊性，这种情况相应地影响到“乌托邦”一词的外延上，即出现了不同学者对于“乌托邦”一词的外延有着不同的理解。在有的学者那里，乌托邦的外延可以非常广泛，如K.库玛及V.乔葛安就认为所有社会哲学和政治哲学都是乌托邦的，因为它们都关注着某种理想状态。但与此同时，K.库玛却又坚持认为尽管诸如黄金时代或者是无节制的地方(Cockayne，想象中的安乐乡)，千禧年观念和理想城市等观念在别的时代与别的地方都存在过，都与乌托邦有着密切的联系，但是，“乌托邦”却是西方独有的，并且它仅限于莫尔的《乌托邦》发表后的时期；也有一些学者如G.内格利等就认为，乌托邦不可能存在于现实经验中，它只能存在于想象之中。换言之，只有诸如文学和艺术创造等这些创造性想象才称得上乌托邦；另外，甚至有学者认为乌托邦变动性太强、太情景化了，所以，完全没必要在时空中去检验何为“乌托邦”，如Q.斯金纳就这样认为。[6]

总之，关于乌托邦的含义所存在着的决然相反的差异性一直存在于整个乌托邦的历史中。那么，应该在何种意义上使用“乌托邦”一词呢？对此，R.列维塔斯对乌托邦定义的考察对于我们理解什么是乌托邦可能具有着重要的意义。列维塔斯从内容、形式与功能这三个维度对现存乌托邦的定义进行了考察。他认为，在内容上，都有一种共同的假设，即认为乌托邦应该是对美好社会的一种写照；在形式上，它有着对美好社会或者是更好生活的描绘；在功能上，都会认为乌托邦似乎提供有某种目标，尽管每个作者对这一目标是什么的表达并不一样。[7]4-5如果按照这样的理解，乌托邦应该有一个较大的范围，从某种意义上而言，包括各种文学小说(如讽刺、幻想、科幻小说)、宗教或者是世俗的天堂观念、政治理论、政治计划和宣言、创造理想共同体的小规模努力乃至创造美好社会的整个国家的行动都含有乌托邦的表达因素。

而在“乌托邦”一词的使用上，我们认为从它的整个发展史来看，更多地在积极意义上被使用。它反映出人类对于美好未来的一种向往能力，缺乏这种能力，不仅人类无法塑造历史，而且将会使得整个生活世界变得贫瘠不堪。这正如哈贝马斯在接受访谈中所提到的，“决不能把乌托邦与幻想等同起来。幻想建立在无根据的想象之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴涵着希望，体现了对一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中不合理、反理性的东西，并提供一种可供选择的方案。”[8]122-123这点通过考察乌托邦思想的发展史就可以发现，不管是乌托邦思想家，还是反乌托邦思想家，或者是乌托邦的反面的思想家，内心中都有自己的乌托邦。他们的理论学说更多的都是对现在社会的批判以及对未来社会进行一种期望。

二 意识形态的产生及衍化

“意识形态”(ideology)一词从思想渊源来看，它应该是产生于培根《新工具》的“假像说”，用以解释观念对本质的扭曲。但是该词直到法国大革命时期才第一次明确出现。它最早于1797年由特拉西使用法语idělogie来表示“意识形态”，“iděo”源自希腊语“ιδεα”——表示“观念”、“理念”之意；logie来自希腊语“λογοσ”(逻各斯)一词，表示“学说”之意。因此，两词组合起来就形成“观念之学说”或者“理念之学说”之意。特拉西最早也是用它来表示最新发明的学科——“观念科学”。这种新的“科学”对现实采取一种反形而上学的方法，主张建立对概念和感知进行科学分析，从而试图去创造一种更“科学的制度”。特拉西把他认为是个“肯定的、有益的，可以具有严格精确性的”科学，认为在谱系上，它是“第一科学”，因为一切科学知识都包罗观念的结合”。尽管从后来的结果来看，特拉西的这种方法相对而言并不见效，但是“意识形态”一词的早期意义却反映出了一些重要的特征：它代表着在独特的历史境域中去探求一种科学的理想来作为政治秩序的基础的哲学尝试；并且，它由那些试图通过探求“科学的”方法来对政治和社会问题起作用的思想家们的系列观念组合而成；最后，在一般意义上而言，意识形态是那些具有政治蕴涵的哲学的、问题导向式的系列观念。[9]5

如果说“意识形态”一词在其创始人特拉西那里更多的只是表示一种关于观念的科学知识学问或科学方法，因此，还更多地是个有褒义词汇——至少不具有贬义的意思——的话。那么，拿破仑应该是第一个在贬义上使用“意识形态”一词的，当他为他那时代的哲学家们反对他的帝国主义野心的言论所不胜其烦时，他用了“意识形态专家”一词来蔑称这些学者，于是，这个词开始与“空谈家”扯上了关系，并带上了贬义的色彩，现代意义上的意识形态也由此出现了。[10]80尔后，意识形态就一直被当成是一种错误的意识形式。这种理解在马克思那里得到了较大的发展，他用“意识形态”这一概念分析19世纪德国哲学。在马克思那里，意识形态是由经济基础所决定的上层建筑的组成部分，它是源于特定社会中由具有一定经济利害关系的统治阶级的兴趣，为了维护他们的统治而制造出来的一种观念幻想。这种幻想进而影响到整个人类的历史，“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史，意识形态本身只不过是人类史的一个方面”。[11]11

因此，似乎在马克思那里，意识形态是个贬义的词汇，它是统治阶级为了维护自身统治而创造出来的一种“虚假意识”或“错误观念”。但是，在《德意志意识形态》的序言中，马克思却又留下这样一段话：“人们迄今总是自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物就统治他们。他们这些创造者就屈从于自己的创造物。”[11]这似乎又暗含着意识形态是所有的阶级都具有的，相应而言，“意识形态”这个词本身就没有好坏之分了，唯一有区别的是哪个统治阶级的意识形态而已。因此，正如W.米尔斯所认为的，必须在三个层面上把握马克思恩格斯的“意识形态”内涵：(1)贬义观：认为意识形态是“虚假的”、“非科学的”；(2)中性观：认为意识形态是无立场偏见的一般阶级观念；(3)混合观：同时在上述两种意义上使用“意识形态”，必须根据具体语境来理解。[12]

马克思对待意识形态的这些理解为后来意识形态理论的不同发展奠定了一个基调。一方面，如列宁等就充分发展了马克思关于所有阶级都有意识形态的这个观点，彻底地把意识形态改造成了一个价值中立的描述性术语。“在列宁那里，意识形态涵义的变化过程达到了顶点。意识形态不再是取消冲突的必然的扭曲，而是成了一个涉及到阶级(包括无产阶级)的政治意识的中性的概念。”[13]203与此相似的是葛兰西，他在《狱中札记》中拒绝了意识形态这个术语的任何纯否定的用法，在他看来，意识形态“被用于其最重要意义上的一个关于世界的理念，它含蓄地表现在艺术、法律、经济活动以及所有个体和集体的生活的表现形式中”。[14]260阿尔都塞也认为意识形态的国家机器的作用机制被直接指为统治阶级为维护自身合法统治的文化霸权。但他却认为，“意识形态并不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。何况，只有承认意识形态的存在和必要性，才能去影响意识形态，并把它改造成为用以审慎地影响历史的一个工具”。[15]202因此，在阿尔都塞看来，意识形态是一切社会总体的有机组成部分，只要有社会的存在就必然有意识形态的存在，“只有意识形态的世界观才能想象出无意识形态的社会，才能同意这样的空想：意识形态(并非其某种历史形式)总有一天会被科学所替代，并从世界上消失得无影无踪”。[15]201

另一方面，还有一些思想家坚决认为意识形态是种虚假的谎言。如阿多诺就认为，“意识形态只是这样一个系统——它自称能够获得真理，即它不仅仅是一个纯粹的谎言，而是一个被体验为真理的谎言，一个假装被严肃对待的谎言。”[10]15因此，阿多诺认为必须对意识形态进行批判，意识形态批判成了他的“否定辩证法”的基本主题。在阿多诺看来，意识形态的最大秘密在于同一性，这种同一性虽然构成了自然统一性，但是却牺牲了质的多样性，从而使得自然陷入了单纯分类的混乱状态，同时也使得自我陷入了纯粹的占有状态。因此，他最终得出了意识形态就是“虚假意识”和“谎言”的结论。与阿多诺一样，马尔库塞也对意识形态持否定的观点，他认为发达的工业文化比以往都更加的意识形态化，意识形态更是成为了扼杀人的个性自由的工具。沿着马尔库塞的这一批判思路，哈贝马斯也将意识形态看成是虚假的意识，在他看来，所谓的意识形态就是指“社会意识中用来辩护、掩盖社会真实状况从而使之合理化、合法化的虚假的意识”。[16]哈贝马斯将当代资本主义社会称之为“晚期资本主义”时期，并认为在这个时期，科学技术本身已经取得了合法的统治地位，成为了理解一切问题的关键。因此，他非常赞成晚期资本主义社会中，科学技术就是意识形态这一观点。在他看来，在晚期资本主义社会中，必须对科学技术这一意识形态进行批判。斯洛文尼亚学者齐泽克也有着类似的看法，在他看来，“意识形态”可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性的沉思的态度到行动取向的一整套信念，从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包。[17]前言4在意识形态的作用上，齐泽克还进一步认为今天的意识形态不仅仅是掩饰事物的真实状态的幻觉，而且还在构建我们的社会现实的(无意识)幻想。[10]44-45因此，齐泽克引进了拉康的精神分析理论(如“征兆”理论)，对意识形态里背后支撑着它的“崇高”客体进行揭露，从而穿越意识形态的幻想，建立起自己独特的批判理论。

由此可见，自特拉西提出“意识形态”一词之后，在意识形态的相关理论有着非常丰富的理解。尤其是在对意识形态的评价方面，甚至有着相反的见解。但是，不管这些评价是褒义或者是贬义的，这些差异实质上更多的是关于意识形态功能性的态度：即认为对社会进程是起正功能(整合)作用或者是起负功能(阻碍)作用。而关于意识形态的特点都有着相近的共识：那就是意识形态是社会现实的一种观念存在，这种观念会影响到人们对社会本质存在的理解。这点共识就为我们甄别它与乌托邦的关系提供了一个基本视角。

三 意识形态与乌托邦的关系论证

乌托邦和意识形态之间存在着很多共同的特征。可以说，意识形态和乌托邦都是一定时代人们的观念反映，都表达了该时代中人们独特的欲望与兴趣。两者在形式、内容和功能方面有着诸多类似的地方。

首先，在形式上，两者都是以观念的方式出现。乌托邦是人们所欲望着的存在于不同时空中的理想社会观念的表达，它尤其可能是未来社会的理想状态的表达。是由天堂观念或者是各类小说描述中、政治理论和政治计划的宣言中以及创造理想共同体的努力所体现出来的理想社会观念而组成的观念。而意识形态则不仅仅在产生之初是为了建立观念学知识之用，而且在后来含义变化中，也都是围绕着观念进行变化的：体现了某些群体的独特利益(在马克思那里)，或者是整个社会观念的反映(如马尔库塞等人的观点)。因此，乌托邦和意识形态在形式上都具有着共同的特征：都属于一种独特的社会观念。

其次，在内容上，两者都是某些特定群体利益的反映，而且都是与他们所处的现实社会有着密切关系。由于乌托邦与意识形态都是表达人们对于不同欲望的反映，它们就必然与现实社会发生作用。尤其是在社会运动中，乌托邦和意识形态都会宣称自己代表着社会进程的正确方向，为自己提供一种目的合法化的理由，从而获得人们的支持。19世纪的乌托邦运动就是乌托邦在这方面上的明显表现，欧文、卡贝、傅立叶等都宣称自己的设计符合着人性的发展方向，人们都能在理想共同体中寻找到所希望的快乐与幸福；“二战”时期纳粹的宣传则是意识形态在这方面的典型表现，它也宣称能够带领人们实现一个优秀种族的国家，或者是建立一个美好的“共荣圈”。由此可见，乌托邦和意识形态的主体都会积极宣称自己的理想社会的指南针和代言人，以获得自己的合法性证明，两者在此有着巨大的相似。

再次，在功能上，乌托邦和意识形态都影响着社会进程。乌托邦具有着欲望功能与批判功能，它可能会以提供某种理想目标观念的方式来对现实社会批判、以应然的理想社会标准来批判与影响现存的社会状态，从而实现对社会进程的影响。而意识形态则容易通过对社会有意或无意的扭曲，从而影响到人们的判断和行动，促使人们做出符合该意识形态主体利益的行动。因此，乌托邦和意识形态作为现实社会的观念，尽管都受现实的制约，但是却都能对社会现实发生干预和影响作用。两者在社会中都能发挥其社会整合功能及社会管理功能的作用。

乌托邦和意识形态的诸多相似使得很多人对它们往往会产生了混淆，将之等同起来。特别是在它们的主体方面的复杂性，更是使得乌托邦和意识形态难以区分。这正如前面在分析反面乌托邦和反乌托邦思想中所反映出来的，一些人坚决认为是正确选择的乌托邦观念，在另一些人看来可能是乌托邦主体为了取得自己独特利益采取的“虚假的”号召，或者是一种极为愚蠢的社会行动。更要紧的是，在人类历史中，许多特定主体——包括那些给人类带来巨大灾难——的意识形态观念往往是以“为了普遍的人类幸福”这一乌托邦的欲望而出现的，这就更容易使得乌托邦与意识形态发生混淆，增加了区分它们的难度。

四 意识形态与乌托邦混淆后果及区分标准分析

混淆乌托邦与意识形态不仅对于整个人类社会的进程，而且对于乌托邦本身都会造成巨大的伤害。一方面，当乌托邦成为了意识形态，乌托邦的冲动就变成了少数人为了自己的利益而力图去控制社会之时，他们往往会利用人们所具有的批判、改变这个世界的乌托邦激情与动力去为自己的私人利益服务，从而给人类社会带来巨大的灾难。如果我们打开人类的悲剧史卷，就很容易发现这一现象，可以说，历史上的人道主义灾难大都是在打着人道主义的旗帜下光明正大地进行的。另一方面，与此相伴随的是人们对乌托邦的态度的变化，一些悲剧的反思者与批判者容易将变成了意识形态的乌托邦看作是乌托邦的本质，并将之当成产生悲剧的罪魁祸首从而将自己的批判矛头直接对准真正的乌托邦，20世纪上半叶的一些自由主义思想家们对乌托邦的敌意很大程度上就恰恰是因为没有区分意识形态与乌托邦的缘故。更值得注意的是，当人们从已经变成意识形态的乌托邦中觉醒之后，也容易丧失改造社会的乌托邦激情，对乌托邦产生了怀疑的态度，这也是为什么许多人都主张放弃乌托邦的原因。可见，混淆乌托邦与意识形态不管是对于社会进程还是对于乌托邦自身而言都是种灾难。“将乌托邦变成意识形态，是一种阴谋，它加强了意识形态的欺骗性。它用美好的幻想掩盖现实的邪恶，用幻想取代现实，使人民丧失了认识真理、改造历史的力量。”[18]105因此，有必要对两者进行区分。

卡尔·曼海姆是对乌托邦和意识形态进行较为详细区分的思想家之一。在他看来，尽管乌托邦和意识形态都与现实状态不相称，但两者却是有本质区别的。他这样说到：“我们不应当认为所有与直接存在的情境不相称，所有超越直接情境的(从这个意义上说，所有“背离现实”的)心灵状态，都是乌托邦心态。我们认为，只有那些具有超越现实的取向的心态才是乌托邦心态，而当这些乌托邦心态贯彻到行为举止之中的时候，它们就会或者部分，或者全部地破坏当时处于主导地位的事物的秩序。”[19]228换言之，在曼海姆看来，乌托邦和意识形态都包含了对于社会理想的勾画。在这些超越现实的心态当中，有些是要打破社会现存秩序的，有些要维护现存秩序。而只有这种打破现存秩序的心态才是一种乌托邦的心态。在这里，曼海姆对于乌托邦和意识形态的区分标准显然是以现实作为标准的：即那些与现实相一致，力图维护现实的思想观念是一种意识形态，而那些力图打破现实，引导现实向一个更加理想的社会前进的思想观念才是乌托邦观念。他这样说到，“历史上的任何一个时期虽然都包含着一些超越现存秩序的观念，但是，这些观念并没有作为乌托邦而发挥作用；毋宁说，只要它们都可以‘ 有机地’、和谐地与其时代所特有的世界观结合成为一体( 也就是说，它们并不提出革命的可能性)，它们就都是有关这个生存阶段的适当的意识形态。”[19]229

可见，在曼海姆看来乌托邦并不是那些在把现存的历史现实转化成与它们自己的观念更加一致的现实的过程中，通过进行对抗性活动在某种程度上取得了成功的意识形态。因此，对两者进行区分是非常有必要的。尽管曼海姆自己也意识到现实中这种区分所存在着巨大的困难性。他说到，“这种从理论上，完全从形式方面对于意识形态和乌托邦进行的区分，似乎不会造成什么难题。然而，想要就一个具体情况而言确定什么是意识形态，什么是乌托邦，却是极端困难的。我们在这里所遇到的，是对一个既涉及各种价值观念，又涉及各种标准的概念的运用。”[19]232因此，他尝试着用一个“实现的标准”(realizability criterion)来区分实际中的乌托邦与意识形态，即主要看那些思想观念实现了没有，如果实现了，那么这种思想观念就是乌托邦，如果没有实现，那么这种构想就是意识形态，他说，“这标准就是它们的实现状态。那些被后来的事实证明只不过是对某种已经成为过去的，或者对潜在的社会秩序的歪曲反映的观念，都是一些意识形态观念；而那些在后来的社会秩序中得到适当实现的观念则是相对的乌托邦观念。”[19]242

尽管曼海姆在乌托邦和意识形态的这种区分还存在着一定的问题，尤其是在“实现的标准方面”更是存在着不一致的现象，这正如R.梅顿，K.波普尔以及P.利科等诸多评论者所认为的，曼海姆持的是一种社会达尔文主义和马克思主义的混合观点：他一方面论述说一系列信念是“意识形态”，因为它们并不与业已实现了的现实相符合，或者是它们拒绝去接受科学的标准和程序；而另一方面，他却论述说这些观念之所以是“意识形态”，是因为它们注定被历史进程证明是陈旧的观念。[20]34但是，他关于乌托邦与意识形态的划分主张却具有着重要的意义，它提醒着我们必须对乌托邦和意识形态进行认真的甄别，以杜绝将乌托邦与意识形态简单等同起来的做法。

那么我们应该如何区分乌托邦与意识形态呢？我们认为不能仅仅以某种观念是否能在未来社会中得以实现来作为划分乌托邦与意识形态的标志——因为乌托邦与意识形态观念其实都是可以在现实生活中实现的。因此，我们还应该以一种对当下可比较的伦理标准来作为区别的标志，即看看这种观念中所提倡的社会状态是否比当下更好，是否是对当下的某些恶的事物的拒斥？如果是的话，那么它就是一种乌托邦心态。当然，也许有人会反驳到：如何判断这个某一社会比另一社会更好？也许所要努力获得的社会反而是更大的灾难？这些质疑恰恰是现代以来人们普遍怀疑与否定乌托邦的理由之一。要回答这一问题，就必须涉及到伦理学上相对主义与绝对主义之论争。由于该论争非常复杂，又不是本文所要讨论的主要内容，因此，这里就无法做详细的论证。我们需要指出的是，从伦理绝对主义的角度出发，不同的社会是可以比较的，那就是我们可以以一些人类最基本的价值——自由、尊严、幸福、健康与快乐——来作为准则来做价值判断，以衡量它们之间的变化情况。

由此可见，对乌托邦与意识形态进行区分不仅仅能让我们更加清楚地区别两种对待现实社会的不同心态，以免混淆它们；而且还能让我们通过相近词项的谱系考察，更加清楚地认识乌托邦及其所内在含有的批判性与进步性，这对于我们研究乌托邦是非常重要的。

参考文献：

[1] Kirkpatrick E(ed.).Chambers Twentieth Century Dictionary[M].Chambers:Edinburgh.1983.

[2] Onions C(ed.).Shorter Oxford English Dictionary[M].Book Club Associates and Oxford University Press:Oxford,Vol.II. 1983

[3] Olssen M.Totalitarianism and the “Repressed” Utopia of the Present:Moving beyond Hayek,Popper and Foucault[J].Policy Futures in Education, 2003,1(3)

[4] Berlin I.The Decline of Utopian Ideas in the West，The Crooked Timber of Humanity[M].London:Fontana,1991.

[5] 梦 海.一个更好生活的梦——论恩斯特·布洛赫的未来希望哲学思想[J].求是学刊，2006,(5).

[6] Tarlow S. Excavating Utopia: Why Archaeologists Should Study “Ideal” Communities of the Nineteenth Century[J].International Journal of Historical Archaeology, 2002, Vol. 6, No. 4.

[7] Levitas R.The Concept of Utopia[M].New York:Syracuse University Press, 1990.

[8] [德]尤根·哈贝马斯，[德]米夏埃尔·哈勒.作为未来的过去[M].章国锋，译.杭州：浙江人民出版社，2001.

[9] Kinloch G.Ideology and Contemporary Sociological Theory[M].Englewood Cliffs: Prentice-Hall,Inc.1981.

[10] [斯]齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社，2002.

[11] [德]马克思,恩格斯.德意志意识形态[M].北京：人民出版社，1961.

[12] 郁建兴,陈建海.意识形态理论的当代发展[J].哲学研究，2007,(10).

[13] 俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，1993.

[14] [英]特瑞·伊格尔顿.西方马克思主义中的意识形态及其兴衰[M]∥[斯]齐泽克.图绘画意识形态.方 杰,译.南京：南京大学出版社，2002.

[15] [法]阿尔都塞.保卫马克思[M].顾 良,译.北京：商务印书馆，1984.

[16] 陈 智.哈贝马斯科学技术意识形态论探析[J].自然辩证法研究，2006,(11).

[17] [斯]齐泽克.图绘画意识形态[C].方 杰,译.南京：南京大学出版社，2002.

[18] 周 宁.孔教乌托邦[M].北京：学苑出版社，2004.

[19] [德]卡尔·曼海姆.意识形态和乌托邦[M].艾 彦,译.北京：华夏出版社，2001.

[20] Turner C(2003).Mannheim’s Utopia Today[J].History of the Human Sciences,Vol.16.