生命焦虑:庄子超越哲学的心理起点

杨 柳

(北京联合大学师范学院,北京 100011）

生命焦虑:庄子超越哲学的心理起点

杨 柳

(北京联合大学师范学院,北京 100011）

通过考察庄子的时空意识、自我意识,反思庄子超越哲学。分析认为,生命焦虑是庄子超越哲学的心理起点;庄子的焦虑主要来自对浩瀚时空的忧惧、对荒谬人世的哀叹、对于自我困境的体认以及由此而来的人格选择困境;这种焦虑感促使庄子寻找通往理想人生境地的道路。

庄子;时空意识;自我意识;生命焦虑

一谈到《庄子》,人们会立即联想到诸如超越、飘逸、脱俗、逍遥之类的字眼。的确,《庄子》嬉笑怒骂、挥洒自如,反反复复讲的都是如何解脱和超越,是寻求“乐”的哲学,如宋代林希逸的《庄子庐斋口义》说:“游者,心有天游也;逍遥,言优游自在也。”“此之所谓逍遥游者,即《诗》与《论语》所谓‘乐’也”[1]。但是,《庄子》之书并非只有飞扬的一面,更非如某些学者所言是“乐”之至极;相反,庄子之所以求乐,正是因为他感受到现实的悲苦,其解脱哲学是以其焦虑、忧惧的生命体验为起点的。这种生命焦虑感一直伴随庄子的整个精神历程。庄子的焦虑主要来自对浩瀚时空的忧惧、对茫茫人世的哀叹、对自我困境的体认以及由此而来的人格选择的困境。

一、时空忧惧

以往的研究者对于庄子的生命困局,总会习惯性地联系庄子生活的社会时代背景来思考。例如,王先谦谓《庄子》是“嫉时”之作:因暴主、浊世,庄子伤其志而有愤激之言,并且设想,若逢有道之世,庄子当不至于有斯文[2]。这种论世以知人的思路固然是正确的,但若止乎此,则未免降低了庄子作为一个哲人的思想高度。胡文英的《庄子独见》云:“三闾之哀怨在一国,而漆园之哀怨在天下;三闾之哀怨在一时,而漆园之哀怨在万世。”[3]可见,庄子之哀怨并非由于一生一世——庄子是将人生放到宇宙时空的背景中来观照的,故其哀叹更为深沉且带有浓厚的哲学意味。

本文认为庄子所有的思考都以时空意识为起点,而思考的终点亦归于斯,他于宇宙之大中发现人生之小,于是人生的种种,甚至生命本身都无足挂怀,无己、无心,故可得大解脱,故可与无穷之宇宙同在。先秦诸子中,只有庄子最自觉地从纷纷扰扰的现实生活中跳出来,审视人在宇宙中的位置,思考人应该以怎样的姿态在时空的坐标中生活。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”[4],我们且不管其价值评判是否恰当,但其认为《庄子》对“天”即宇宙时空极为重视却是至为准确的。

庄子关于时空的形而上的思考是与对宇宙本体之“道”的思考联系在一起的。在庄子看来,“道”是世界万事万物存在的最终原由,也是一切变化发生的最终根据;对于天地上下四方的时间与空间而言,“道”是先在的、超时空的,因而对于“道”,我们不能以时间和空间来度量和描述(《大宗师》、《知北游》),但“道”又体现在一切时空当中。庄子说,“宇宙之巨,不离道之内,秋毫之纤,未出道之外,天下万物,莫不随之运转,阴阳四时,亦因之而得其序;六合为巨,未离其内;秋豪为小,待之成体;天下莫不沉浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序。”(《知北游》)。“道”与时空,相当于体与用的关系,庄子用了一个形象的比喻来表现这种关系:“道”和宇宙万物共同构成了一个巨大的“倪”(即磨)或“均”(即陶钧)。庄子称其为“天倪”(“天均”),“道”是天倪(天均)的中轴(谓之道枢),它恒静不变,宇宙万物环绕它运转不休[5]。

时空随“道”运转,不知其所自起,亦不知将止于何处,它具有混沌的无限性:“出无本,入无窍,有实而无乎处,有长而无乎本剽,有所出而无窍者有实。有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。”(《庚桑楚》)时间是无本剽的,无始无终,从时间上追溯,则“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”(《齐物论》)空间是至大无穷的,天地犹不足以穷其大,它“泛泛乎其若四方之无穷,其无所畛域;兼怀万物,其孰承翼,是谓无方。”(《秋水》)这里,无穷、无畛、无域、无方都是说空间的无边无际。

相较于广袤的时空,人生境地显得如此狭窄。庄子总是将人生放到时空背景中进行观照,或者毋宁说,庄子时空观照的最初动机正是为了解答人生问题。在天下人或汲汲于一己的利益追求,或是怀揣一方救国救天下的医书四处乱窜的时候,庄子却跳出现实之外,从“道”和时空的角度来审视人生[6]。于是,他发现了人生不管遭遇怎样的状况,都不可避免地是一场悲剧。从时间的角度看,“天与地无穷,人死者有时。”(《盗跖》)人生如逆旅,人的生命不过是漫长的时间链条中的一段:“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然寥然,莫不入焉。”(《知北游》)死亡是必然的、不可避免的,人从一生下来,就朝着死亡的方向前行,生生死死,循环往复,生如出,死如归:“已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之。解其天韬,堕其天帙。纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之。乃大归乎!”(《知北游》)“与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!……其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”(《齐物论》)时光流转是如此迅疾,象车马奔驰而莫之能止,不亦悲乎!形化,心亦不能免,这岂不是天地间的大悲哀!从空间的角度看,人生如苐米微尘。浩瀚的大海,可谓水之大者,而它“在于天地之间,犹小石小木之在大山也”,“计四海之在天地之间也,不似垒空之在大泽乎?计中国之在海内不似苐米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉。此其比万物也,不似豪末之在于马体乎?”(《秋水》)

时空又是循环运转的,万物在不停地生老病死,从无到有,又从有到无,物与物之间相互转化,人的生命也不过是大化偶然塑造的形象,“其生也化,其死也化,全不由己”。在庄子之前,老子就认为生命的发生与发展只是“道法自然”的一个体现。生命成长有4个发展阶段:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”(第五十一章)第一阶段是“道”的转化和生成,第二阶段是依靠自身本性即“德”来维持其存在,第三阶段就是凭借物质赋予生命以形体,最后再通过它所处的环境来完成生命,成就生命。可见,生命体是被动的,但老子希望能够通过个体的生命修养来延缓或消除死亡,他从其他的生命世界得到了启发,认为柔弱、缺损是生之性,刚强、圆满则导致速死,因此要守柔弱而不至刚强,守亏缺而不至圆满,以此达至不老、不死。而到庄子那里,大化流形,此身非吾有。不仅出生是被动的,甚至连死亡也只能被动地等待:“一受其成形,不亡以待尽。”(《齐物论》)人生就是这样的茫昧。庄子在感觉自己的茫昧之后,又茫然地问:是就我这样茫昧呢?还是大家都一样茫昧?有不茫昧的、清醒而自主的人吗?物物相化,一朝为人,一朝不知为何物:为鸡肝乎?为虫臂乎?一切都在造化的轮转中变动不居,无从把握,而人生显得如此虚幻不实。

对人生刚有点实的把握,却又分不清此刻是将化还是已化,感觉自己刚刚从梦中醒来,却又不知是否所谓醒即是梦?梦耶?醒耶?庄子耶?蝴蝶耶?真是难以说清。而仅有的一点点欢愉,往往是还来不及喜笑颜开就转瞬即逝了;笑容还挂在脸上,谁知道下一刻又会遭遇什么呢?这真是无法预知的可堪哀怜的人生。

从无限大的时空反观人生,人生渺小得无处可藏,实为可悲。而从狭小的人生放眼宇宙,又不免茫然和恐惧。于是,人们想尽量地延长生命时间,拓展生命空间,以消解时空忧惧。但是,时间和空间是相对的,人们都以为彭祖是长寿的,可怎知上古大椿就比他长寿多了,而凡人比之,不亦悲乎!“泾流之大,两涘渚崖之间,不辩牛马”,河伯自以为很浩大了,可是比之北海已相形见绌,更无从与天地和“至大”(宇宙时空)相比(《秋水》)。人的生命尚不能自主,又谈何时空的追求呢?对于广漠的时空,“虽不能至,心向往之”,人们认为可以通过对时空的认识来消解时空忧虑,他们相信知识的力量。而庄子说时空是不可知的,“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣。”(《养生主》)以我们自以为正确的概念、标准来衡量时空,则有可能出现“今日适越而昔至”的情况。不但时空不可知,甚至连“我”亦不可知,连我自己是已化还是未化都不清楚,又怎么能认识和超越时空呢?

二、人世荒谬

天地徒广大,人生境地窄。在这窄窄的境地中,人们竟不知自己的处境有多么可悲,他们岌岌于各种外在的追求,为名、为利、为身,熙熙攘攘,纷纷扰扰,无有停息。这样的现实充满了一种荒谬感,让庄子感到可悲可笑,同时亦可哀可怜。因此,庄子对于人间世的感叹决不仅仅是时命感,若仅仅是时命感,则庄子与屈骚无异。庄子却更有一种荒谬感,这种荒谬感源自前文所述的庄子对宇宙时空的体悟及其与现实人世的对照。这样,庄子对沉浊人间世的痛恨、不满、鄙弃就有了哲学的底蕴,因而特别能引人同情。屈骚之哀愁在一身,庄子之哀怨在万世,此言可谓不虚。

首先是生命之轻。庄子所处的战国中后期的社会,到处是杀戮和祸患:“方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避”(《人间世》);“当今殊死者,相枕也;桁杨者,相推也;刑戮者,相望也”(《在宥》)。杀人和被杀,尸骨遍野,到处是鲜血。生命之轻,祸患之重,形成强烈对比。在这个世界里,生存仅仅是一种偶然。螳螂捕蝉,安知黄雀在后,人生于世,如同游于羿之彀中。“中央者,中地也;然而不中者,命也。……”(《德充符》)人随时随处都有毙命的危险,偶或有不中者,便要感谢命运的眷顾了。

生存环境的险恶,使人生充满了悲剧感。如果说因时空与生命比照而来的忧虑还较为玄远的话,那么这种因杀戮而来的生命焦虑就是非常切近的了。由此可以看出,庄子对于生死问题的思考并非偶然。他的确身处一个动荡而充满罪恶的时代,人间不平,强者卑劣:“轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以(国)量乎泽,若蕉,民其无如矣。”(《人间世》)死亡暴烈地近在眼前。

对于这种惨烈的现实,庄子只有深沉地哀叹:“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉!福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。”(《人间世》)但终究不能何如,来世不可待,往世不可追,而现世绝不是临人以德就能有所改变的,画地而趋亦是危险的,只有希望“迷阳迷阳,无伤吾行”,让我能侧足而行。

社会政治是丑恶的,统治者所标榜的仁义道德是极端虚伪的,尧舜禹汤文武周公孔子铸造的历史王道,实际上是争权夺利、相互倾轧的工具,根本就没有什么仁义可言。仁义掩盖下的罪恶贯穿了人类发展的整个历程:“夫尧畜畜然仁……其后世人与人相食与。”(《徐无鬼》)统治者常常打着仁义的旗号干侵城掠地、夺权争位之勾当。对此,庄子满是愤慨:“夫杀人之士民,兼人之土地,以养吾私与吾神者,其战不知孰善?”(《徐无鬼》)他清醒地看到,世界是荒谬的:“窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪。”(《胠箧》)

甚至连知识阶层也是污秽不堪的,他们口中的诗书如同统治者口中的仁义一样,是无耻的幌子。但欲盖弥彰,他们的丑陋行径还是在庄子犀利的目光中暴露无遗。

儒生诵诗礼之书而行发冢之实,庄子以此对虚伪礼教作了无情的讽刺。然而礼义之网无处不在,人们无法从君臣父子交织的网中逃遁,人们必然要受制于尊卑贵贱的秩序,受制于君,“为有国者所羁”。但即使安于被“羁”,也未必能够避免祸患。《外物》云:“外物不可必,故龙逢诛,比干戮,箕子狂,恶来死,桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠,而忠未必信,故伍员流于江,苌弘死于蜀,藏其血,三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝,而孝未必爱,故孝己忧而曾参悲。”

这个世界并没有合理的、一定的逻辑。而从个人来说,众人役役,与物相刃相靡,他们不知此身非吾有,连自己的身体原本都不属于自己,还蝇营狗苟地追求身外之物,将造化赐予的自然生命异化为追逐名利的工具:“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!”(《齐物论》)

人生在世,免不了各种各样的欲望:饮食男女、势位富厚等等。欲望太多和太强烈的人永远都不可能获得幸福,用叔本华的话来说,旧的欲望尚未消弭,新的欲望就已产生。人就活活瘁劳于对这无穷欲望的追求中。追求欲望,则免不了异化。庄子是明确反对异化的,他说:“其嗜欲深者,其天机浅”(《大宗师》);“多方乎仁义而用之者,列于五脏哉?而非道德之正也”(《骈姆》)。面对着滚滚红尘内的世人为各种追求而付出异化的代价,庄子冷静地分析:“小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下”,并犀利地断言:“天下尽殉也。”(《骈姆》)

异化不仅仅限于人,天空之下、大地之上的万事万物无不在人类的智慧作用下异化。伯乐治马,陶匠治木(《马蹄》),都不合于自然之道。马、粘土和树木都有它们本然的存在方式,它们作为自然的存在而存在。可是,人类出于自己的各种私欲,用所谓智慧来扭曲它们:使马仅仅成为一种交通工具;使粘土仅仅成为人类器具的材料;使树木仅仅成为人类门窗的前身——如此施之天下,当然会“上悖日月之明,下烁山川之精,中堕四时之施,惴蝡之虫,肖翘之物,莫不失其性。”(《胠箧》)天下方且乱之不暇,何来至治之世!

这里,庄子以超凡入圣的敏锐洞察力指出“失性”的危害。但昏昏大众就是这样认识不到大道,不知生命的渺小,终不免作茧自缚。他们为蝇头小利你争我夺,活象蜗角之争。

庄子认为,正是由于世人都专注于谋求眼前的小名小利,忽视了大道和阔大的宇宙。于是,人生境地渐趋逼窄,《知北游》中谈及古代帝王的居室,云“狶韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤武之室。”由囿—圃—宫—室,人们将自己圈定在了越来越小的空间中。

更可笑的是,世界万物本圆融无分别,人们却一定要制造出一些分别来,进而产生好恶心,贪生恶死,厚此薄彼,给自己增添了无尽的烦恼。而对于大道而言,这种“分”即意味着毁,《齐物论》说:“成也者,毁也。”混沌被东南西北四帝凿七窍而死的寓言更形象地说明了这一点。庄子还认为,大道圆融为一,而论者只知一隅,这就如“知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者”,是偏而不全的。所以《天下》篇称“道术为天下裂”。而人们还常常为这种偏于一隅的浅见所束缚,如同只能飞于蓬蒿之间,却自以为是的蜩鸠。“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!” (《庚桑楚》)

三、自我困境

除了对于形而上的时空忧惧和对于外在世界的荒谬感,庄子的生命焦虑还来自于自身的现实处境。从《庄子》的记叙来看,庄子是生活的失败者,他遭遇了生活的困顿、人格的困境和言说的困境。

庄子生活是穷苦的。“庄子衣大布而补之,正系履而过魏王。魏王曰:‘何先生之惫耶?’庄子曰:‘贫也,非惫也夕。”(《山木》)又“庄周家贫,故往贷粟于监河侯。……”(《外物》)又:“宋人有曹商者,……见庄子曰:‘夫处穷间厄巷,困窘织展,槁项黄者,商之所短也。一悟万乘之主而从车百乘者,商之所长也。……’”(《列御寇》)这几个故事反映出庄子的生活是贫苦的,他要承受衣大布、贷粟、面如菜色等尴尬的生活处境。

而在人格追求方面,庄子也是比较尴尬的。学界都看到了庄子思想中关于政治的思考,并认为庄子应该也有过自己的政治理想和政治追求,这是非常准确的。《应帝王》讲帝王之道,文章的叙述语气透露出作者一种以道自贵式的自高自信,这一点和“士”群体的自我定位是一致的。但庄子最终将政治抛弃了,他的不仕而隐即是证明。然而,我们不该为这样的现象所蒙蔽,我们细想之下就会发现:不是庄子抛弃了现实政治,而是现实政治将他抛到了社会的边缘。庄子认为,政治的混乱与恶浊正是统治者过分有为所致,期待着回到远古无为的盛世;他还认为天下之乱,圣人所提倡的仁义礼智是元凶,因此应该绝圣弃智。他的这种思想在当时社会中不可避免地要遭受沉沦的厄运。春秋战国时期,各国君主都战战兢兢,有一种朝不保夕的感觉,一不留神就有被侵占甚至被吞没的危险。要战胜这种恐惧感,就必须在军事、政治上保持高度的戒备——清净无为的思想注定没有市场,法家、兵家、纵横家的“猛药”大受欢迎。庄子的无为思想尽管是一个可以治本的药方,但确实不适合当时的政治状况。一个国家还在清净无为、修养生息的时候,没准就已经落入虎狼之口,因此,庄子之道在政治领域是行不通的。庄子自己也认识到了这一点,所以《庄子》书中关于政治的内容是很有限的,更多的是对于失意之士的出路问题的思考。

政治追求的失败,使庄子有一种被社会抛弃的感觉。《庄子》中多次出现的弃材形象,学界多将其当作“无用之用”的例子对待,而如果我们从另一个角度考虑就会发现,“弃材”形象就是庄子现实人格的写照。庄子笔下的“弃材”总是高大异常的,《逍遥游》中的大樗“大本臃肿”;《人间世》中的栎社树“其大蔽数千牛,絜之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数”;同篇还写了另外一株大木,这棵树也是大得出奇:“结驷千乘,隐,将庇其所藾”。而这些巨大的树木因为其无用而被人弃之不顾,大樗立于路途中,匠人连看都不看一眼;栎社树引来观者如市,可是匠者仍是不顾。而大木的“无用”是人们用绳墨规矩来衡量它的结果。它本乎自然,无所谓“用”与“不用”。一方面,他因为世俗之人对其作了“无用”的定位而得以“大用”,即保全了自然状态的生命;另一方面,他认为既然是被现实社会判作了“无用”,则不如干脆游离于现实世界之外,乐得逍遥自在。由此,我们可以看出,“弃材”之大与庄子对于自我才能的自信,“弃材”之被弃与庄子的现实处境,“弃材”被弃之原因与庄子对自身处境的理解,“弃材”对于被弃处境的接受与庄子对自己处境的接受都是极为相似的。这是庄子的自我定位:社会的弃材。

尽管庄子一再地说“弃材”可以凭借“无用”而至“大用”,他似乎也很享受这种因祸得福的快感。但是,孤独感还是不可避免地产生了。世俗之人是不知“无用”之为“用”的,庄子的好友惠施也是拙于“用大”的。因此,庄子只能独自一人徘徊在无何有之乡,虽说那里是自由自在的、没有任何危险的,但那同样也是冷清的、寂寞的。

庄子关于“道”的体悟、关于人生境界的理想都不能为人所理解,庄子自述其作“谬悠之言”是因为“天下沉浊,不可与庄语”。他笔下的“大鹏”遭到了小鸟的嘲笑,庄子自己也被好友惠施讥贬为“子言大而无用”。可见,庄子遭遇了言说的困境。惠施其实也许不能算是他真正的知己。他们对于人生的理解不同,庄子认同了自己的“无用”,惠施却执着于“用”;庄子总是站在生活之外来审视生活,而惠施始终在地面上役役不得息。不管怎样,惠施却是唯一可以说话的人,是庄子的“郢人”——由此可见庄子孤独之深。惠施去世后不久,庄子也抑郁而亡,后人多以为是他失去知己的悲痛所致,笔者以为其实是惠施之死让庄子陷入了完全的孤独境地,生命已不能承受孤独之重。

四、结 语

总之,庄子对于宇宙时空、人的生命、污浊现实及自我处境的观照与思索共同汇成了庄子生命中不可名状的焦虑意识。这种焦虑感促使庄子去寻找理想的人生境地,寻找通往理想的道路。生命焦虑是庄子超越哲学的心理起点。

[1] 林希逸.庄子庐斋口义[M].北京:中华书局,1997.

[2]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987.

[3]胡文英.庄子独见[O].文渊堂刻本.

[4]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[5]萧 兵,叶舒宪,王子今,等.庄子的文化解析:前古典与后现代的视界融合[M].武汉:湖北人民出版社, 1997.

[6]张松辉.先秦两汉道家与文字[M].北京:东方出版社,2004.

Anxiety over life:psycological start of Zhuangzi's over-philosophy

YANGLiu
(School of Teachers,BeijingUnion University,Beijing 100011,China)

After observing Zhuangzi's spatial and time sense,self sense and his over-philosophy sense,the author finds that the anxiety over life is his psycological start in his over-philosophy. Zhuangzi's anxietymainly came from his anxiety of the space,his lament over life and his predicament in living choices,which had to force him to look for a desirable road to his life.

Zhuangzi;spatial and time sense;self sense;anxiety over life

B223.5

A

1671-6248(2010)03-0048-05

2010-03-25

杨 柳(1977-),女,湖南醴陵人,副教授,文学博士。