现代文明的反省与伦理重建

龚鹏程

(北京大学中国语言文学系,北京100871)

一、文明冲突与对话

亨廷顿于1993年发表了《文明的冲突》一文,1996年再撰成专著《文明冲突与世界秩序的重建》,此书引发的争议不断。亨廷顿认为后冷战时期世界的冲突将肇因于文化间的断裂,而反对者认为东方的文化价值可以克服文明冲突的危机,双方都凸显了文化因素在未来世界发展中的重要性。许多人提倡以文明对话来抵制和批判文明冲突,也有不少人高度认同儒家和而不同的文化观,提倡不同文明的交流融合,进而使大规模“文明冲突”的预言在21世纪不致出现而且永不出现。

但评论者似乎未甚注意亨廷顿《文明冲突与世界秩序的重建》的另一个重点,即:他也许不是要强调甚或提倡文明冲突,更非以扩张西方帝国主义、防堵亚洲势力为宗旨。恰好相反,他认为西方自19世纪以来的全球扩张运动已到了该结束的时候了。整个西方的内部正逐渐衰弱、腐化,外部亦面临世界的新情势;非西方文明正逐渐摆脱西方的影响,形成多元文明的世界新秩序。因此,西方若不改弦更张,将只会越来越糟。他认为西方危机主要是一种文明危机,伦理精神上的衰弱更甚于现实政治、军事及经济问题。他承认过去西方世界将其文明与价值观强力推销到世界各地是错误的,为此,他提议西方在新世界秩序中应采取守势的立场与策略,不能继续强势地扮演世界秩序的建立者或维持者,而应该这样做:(1)承认现今世界已是多元文化并起、千岩竞秀的时代,西方文明仅为其中的一支;(2)在多元文化的竞争环境中,西方应保存、保护和重建其本身之文明;(3)在多元文化的全球新秩序中,不同文明之间的冲突会越来越剧烈,因此西方应极力避免干预其他文明的事务。

被人强烈批评的部分主要出现在第三点。但整体来看,要在未来避免重大的跨文明战争,需要核心国家戒急用忍,不要介入其他文明的冲突,这应是重点。这项鼓励核心国家避免干预其他文明冲突的“排除条款”,是多元文明、多极世界下维持和平的第一要件。第二要件则是“共同调停条款”,由核心国家彼此谈判,以围堵或停止它们文明中不同国家或团体间的断层线战争。不干预其他文明的事务;承认西方价值只是世界众多文明中的一支,并不特别伟大,所以也不必要求其他文明必须依循其标准和道路。这两点才是亨廷顿认为最符合欧美国家利益的地方。

亨廷顿这个观点主要是针对“现代化运动”而说的。现代化运动是基于一套特殊的历史观,认为从工业革命以后,社会已由“传统”转变为“现代”,形成种种生产形态、社会结构、人际关系、行为模式的大变动。这种变动先是发生于欧美,使这些国家率先成为现代强国。亚洲、非洲、拉丁美洲诸国若要摆脱穷困与落后,就必须进行现代转化,将其传统社会改造成为现代社会。这种有意识的改造转化工作,即被称为现代化运动。

19世纪以来,西方国家便开始热衷于推动这项工作,亚洲等地各国也自觉或被迫地积极投入这一运动中,打破传统、改造社会,试图建立一种民主、自由、科学以及工业发达、财富增加的新文明。这一长达百年的运动不知牵动了多少仁人志士的灵魂,引起多少现实政治经济的变迁。但处在新世纪,回顾来躅,却觉得这是个错误。正如亨廷顿所言,现代化“既未产生任何有意义的普世文明,也未产生非西方社会的西方化”[1]。他的意思是说,一般人以为整个世界的现代化代表了单一文明的胜利,西方已成功地将其社会模型及价值观随着它的政治军事力量推行到了全世界。其实不然。“非西方社会可以现代化。完成现代化之后,未必要放弃他们自己的文化来全盘采取西方价值观、制度和措施。”[1]所以,一方面,现代化的结果增强了那些原本可能较为衰弱的文明,使西方文明相对弱化;另一方面,各文明本身的非西方因素得到充分发展后,促成了文化本土化的非西方文化之复苏。

西方势力逐渐消退、非西方文化力量逐渐崛起,便构成了世界新秩序,西方独大并主导世界情势的时代业已过去。西方应该认识到“变动中的文明均势”,不要心存独霸世界或普及其文明于世界之念,效法亚洲文化本土化的做法,好好维持并拯救自己的西方文明,否则,未来世界必将冲突不断。在这个观点下,世界目前的冲突可被解释为非西方文化复苏后挣脱世界单一西方文明格局的过程。

本文并不是专门讨论亨廷顿的文章,笔者只是借用他的说法:第一,亨廷顿指出现代化运动业已失败或已过去,西方力量正在消退,这种说法在理论层面固然可以有许多争论,但此思路却是西方反省现代化的路数之一。因此,我们有必要观察在整个西方文化下反省资本主义现代化的脉络,这有助于我们理解自己在世界文化中的定位。第二,亨廷顿对于西方力量消退的反省虽然兼顾了内在因素(如人口、经济、道德、伦理精神等)及外部情势(如政治、军事、亚洲文明本土化等),但毕竟囿于国际政治学的格局,偏重外部的描述,亦即对世界多元文明共同竞争形势之形成的描述,对西方在伦理精神上应如何重建,尚少探究,而这一点便是我们可以进而申论的地方。

二、反省现代化

资本主义发展至今,西方对其文化状况本身即有极多反省,而且强调现今世界已与“传统资本主义社会”断裂者,也大有人在。如“后现代”的种种理论和一些勇于大胆假设的社会学分析都有十分相似的说法,也不约而同地宣告了一个崭新的消息:资本主义社会已踏入一个新的里程。这一新社会的名号众多,从最为人所乐道的后工业社会,到所谓第三波、消费社会、传播社会、信息社会、电子社会、高科技社会等,不一而足。信奉这些理论的社会学家在意识形态上有明显的倾向性,他们都觉得有责任提出种种论据,证明当今的社会组织和构成已不再依循传统资本主义的运作规律,如不再以工业生产为其发展的主导推动力量,也不再以阶级斗争为统摄社会生活的总体方式,其文化状况、审美观念也均不同于以往的工业社会。

对于这种文明断裂观,某些人并不赞成。如经济学家曼德尔(Ernest Mandel)的《晚期资本主义》一书便将资本主义分成三个阶段:第一个阶段是巿场资本主义;第二个阶段是帝国主义下的垄断式资本主义;最后是我们所身处的第三个阶段。对资本主义断裂或连续的争论的思想史意义在于它们都具有批判资本主义现代化的态度。詹明信(Fredric Jameson)曾这样描述后现代社会:“眼前这个既源于美国又已经扩散到世界各地的后现代文化现象,乃是另一股处于文化以外的新潮流在文化范畴(上层建筑)里的内向表现。这股全球性的发展倾向,直接因美国的军事与经济力量的不断扩张而形成。它导致一种霸权的成立,笼罩着世界上的所有文化。从这样的观点来看(或者从由来已久的阶级历史的观点来看),在文化的背后,尽是血腥、杀戮与死亡:一个弱肉强食的恐怖世界。”[2]352

对资本主义社会文化特质的研究可分为两种类型:一种是探讨资本主义文化内部存在的问题,另一种是直接质疑资本主义现代社会的现代性。探讨资本主义文化内部困境者,可以丹尼尔◦贝尔(Daniel Bell)《后工业社会的来临》、《资本主义的文化矛盾》为代表。贝尔认为资本主义已经失去其传统的合法性,这一合法性原本建立在视工作为神圣事业的新教伦理上,并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。然而,如今文化已被左右资产阶级生活的现代主义原则所支配,中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配,享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所形成的一种模式(现代主义)、“文化大众”所表现的种种形式乏味的制度化、巿场体系所促成的生活方式(享乐主义),这三者相互影响,构成了资本主义的文化矛盾,而这些矛盾又进一步通过现代主义呈现出来①详见丹尼尔◦贝尔《资本主义的文化矛盾》,(北京)三联书店 1989年版。贝尔这种见解曾被批评是“新保守主义”,但在艺术学领域中却有不少足相呼应的看法,参见S.Gablik《现代主义失败了吗？》,滕立平译,(台北)远流出版公司1991年版。。

相对于贝尔式的资本主义文化矛盾论,另一些论者则对现代社会的现代性内涵展开质疑。他们认为现代社会从经济上说是源于工业革命,从思想上看则本诸启蒙运动,启蒙运动所标榜的理性、自由与主体成为现代社会现代人内在的理则,但所谓理性等等其本身就值得怀疑。哈贝马斯(Jürgen Habermas)就不赞成贝尔或尼采主义反现代的态度,主张继续发展现代性以完善现代,成为新现代①关于哈伯马斯对尼采主义的分析,另参王岳川《后现代主义文化研究》第5章,(台北)淑馨出版社1993年版。。他认为主体性丧失、同一性消解、中心消失终将导致“哲学的终结”,实在不值得鼓励。而从社会发展来看,现代社会种种问题并非理性、主体等所造成的,恰恰相反,乃是主体性尚未充分发展、理性化尚未完成所致。启蒙的理想尚未实现,所以现在该做的不是放弃理想,而是进行理性的重建,以拯救文明的危机(他认为此种危机主要是“合法性危机”)②“ 合法性危机”与哈贝马斯的晚期资本主义论,参见邹川雄《合法性危机◦导读》,哈贝马斯《合法性危机》,陈学明译,(台北)时报出版1994年版。。

思路近于哈贝马斯的贝克(Ulrich Beck)则提出了“风险社会论”,主张第二阶段的合理化。他认为工业社会并未完成现代化,因为它并未克服社会中的“前现代封建残余”,故尚未体现自由、民主等理念,使整个现代化进程进入了“风险社会”。只有质疑和批判科学的制度化功能,修改科学的原则和建制,才能从过去“朴素的现代化”走向“反省的现代化”③对贝克理论的描述,参见刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第1章第5节,(香港)牛津大学出版社1996年版。。

但是,哈贝马斯与贝克之说其实只表明了他们对文明断裂的现象描述和解决方案不同于贝尔与尼采主义者。对于现代性危机,他们都是承认的。而且,现代与其所主张的理性社会之间也仍是断裂的关系,所以贝克说那是“两种现代的冲突”。

三、伦理的重建

纵览上述思想流派和谱系,可以发现,在近几十年间,当亚洲等地仍在热切推动现代化时,欧美思想界却正普遍处在现代性焦虑之中。现代资本主义社会常被视为一个已经或行将消逝的文明,其理则也遭到诸多质疑。正因如此,“现代”才不再是一种普遍的社会模型,既不值得欧美继续追求,更非世界上其他地区、其他民族必须追求的目标。

换句话说,现代化已丧失了正当性。亨廷顿的理论只是把这种现象用在国际政治形势的分析上,说明世界已从一种“先进现代的欧美及其附从国家”的结构,转变到“欧美与各个国家或文化”的分布。文明的冲突与断裂不只体现于欧美现代社会之中,也表现于“冷战时代/后冷战时代”之间,以及欧美现代文明与其他各大文明之间。而国际政治冲突的肇因或表现为文明冲突,亦显示了亨廷顿的思路是沿续有关现代性危机之反省而来的。正如前文所述,各种指出资本主义现代社会的文化矛盾或理性困境的理论,主要都不是从社会制度、结构等进行批评,而是直指核心,即对资本主义“精神”展开质疑。这种态度影响及国际政治学界,才有亨廷顿这样注重文化因素的论者出现。

因此,亨廷顿指出世界上有许多不同于欧美现代文明的文化力量和价值观正在崛起、复苏并发挥作用,这与其他许多理论家致力于寻找或建立欧美现代文明之外或之后的文明,其实也是相互呼应的。如詹明信就认为,任何一种文化都有其发生发展的过程,没有一种文化可以作为判断另一种文化的尺度。所以,他期望第三世界文化真正进入与第一世界文化“对话”的话语空间,以一种“他者”的形象,成为一种特异的文化表意方式,以打破第一世界文化的中心性和神圣性,进而在后现代潮流中展示第三世界文化的特色。

这个思考倾向若再结合稍早的“世界体系—依赖理论”和现今热门的“后殖民论述”,当更能看出时代的趋势。当代伦理的转换也正发生在这个情境之中,即资本主义伦理在欧美已面临被扬弃、替代或更新的命运,在欧美以外的世界也无法维持其霸权及正当性,并遭到了其他伦理形态的挑战。

那些打着后现代、后工业旗号的理论即是对资本主义伦理的否定者。例如资本主义的精神是价值的主体化,因此对宗教是排斥的,要打倒权威,不信仰超越的价值。贝尔则批判此种态度,提倡“新宗教”,认为现代科技的发达拓展了人类的生存空间,扩大了人的视界和自我意识,增强了人对自然的控制和利用,然而,根本问题亦接踵而至。现代人把生命与宇宙的奥秘和终极本源问题排除在其经验及意识世界之外,从而陷入自己的肉欲和私利之中。故在后工业社会中,社会面临的首要问题不再是自然和机器问题,而是人与人、人与自我的问题。唯有如此,人才不会沦为科技的奴隶,而是让科技为人的整体幸福服务,使人对生命中的本真意义怀有一种至深至纯之情。无论如何,人类只有重新开始对意义的探索,才能将我们带回到生存的根本问题中去。

与韦伯(Max Weber)认为资本主义的兴起和新教伦理有密切关联不同,舍勒(Max Scheler)并不否认韦伯所说的工作欲、勤俭、契约感、赢利欲是资本主义的精神特征,但认为现代伦理的实质内涵是怨恨。“资本主义类型的人”由于内在的、形而上学的无依靠感而投身外部事务的洪流。宗教—形而上学的绝望、对世界和文化日益强烈的怨恨,以及人对人的根本不信任(见韦伯的例证)具有强大的心理力量,以纯然“孤寂的灵魂及其与上帝之关系”为口实,摧毁了一切团契共同体,最终把人的一切联结纽带引向外在法律契约和利益结合[3]53。

在一种不仅是政治的,而且是社会的、旨在均贫富的民主制度中,社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下(如印度曾有过的社会制度),或在一种等级森严的制度下,社会怨恨恐怕也会很小——事实上也很小。因而,无法隐忍、一触即发的忌恨必然存在于没有等级制度的社会中。比如在现代社会中,随着实际权力、实际资产和实际教养出现极大差异,某种平等的政治权利和其他权利便会不径而行。在这一社会中,人人都有“权利”与别人相比,然而,“事实上又不能相比”。即使撇开个人的品格和经历不谈,这种社会结构也必然会积聚强烈的怨恨。

因此,现代平等观无论是道德平等、财富平等、身份平等、权利平等,都是基于怨恨,即本来在德性的或社会的秩序结构中处于低层者,要把高位者拉到与自己相同的水平。而在古代社会(古希腊、罗马、中国),对何为高贵者、何为卑劣者都有实质性规定,这些规定构成道德的评价原则,并支配着社会秩序。

四、现代化依附

在中国,现代化的反省与抉择都不乐观。中国之现代化已历时百年,扬弃传统以使社会步入现代,久已视为当然。在这种认识下,传统若要予以保留,则须证明或显现它具有现代性,能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应、相结合,或能对现代社会产生积极作用。如现代人说佛教是迷信、不科学,应该抛弃,佛教界便出版了大量的书,说佛教如何如何科学,用一些似通非通、一知半解的科学知识及科学主义的态度来维护佛教的尊严。

与佛教必须论证其科学性才能获得它存活于现代社会的身份证一样,许多传统事物如道教、中医,也都要思考它与现代社会的结合情况,如不能证明它们有助于或无害于现代社会之发展,它存在于现代社会的正当性及其价值便会遭到鄙夷。儒家学说的命运也是如此。社会主流是反儒,到文化大革命时期到达高潮。勉强替儒学仍能存续于现代化社会辩护的,大体上有三种论式:

第一种论式说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化等)与发展;儒学所强调的伦理道德实践仍是现代化社会所需要的,现代人仍需要守道德、讲伦理、重心性。但这种辩护太弱势了,儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者,其实只是现代社会现代性的辅助或补充,最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

第二种论式则企图说明儒学对现代社会的现代性具有增进和强化的积极功能。因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系,故若说传统儒学可以直接增进或增强现代民主、科学、工业资本化,很难令人接受,乃转而说明儒学对现代社会的现代性有积极作用。因为儒学提供了实践理性的另一面,所以,其现代性会比只讲现代而忽略超越的心性本源者更为健全。

第三种论式态度最积极,认为儒学可以直接作用于现代社会,可有效增强现代社会的现代性。20世纪80年代以后,《儒家思想有助于东亚经济成长》、《东亚型资本主义》、“中国式管理”及有关“儒商”的讨论,即属于这类。

第一种论式着重于儒学的伦理道德价值,盛行于20世纪30至50年代;第二种论式着重于讨论儒学与民主、科学的关系,形成于20世纪六七十年代;第三种论式则侧重于经济发展,出现于20世纪80年代以后,试图发展一种东亚资本主义的论述。它们都是有选择地进行儒学现代性的辩护,这种辩护也可以说是现代性依附。儒学的价值必须附丽在其现代性上,否则,儒学就会被认为没有价值。

另外还有一种研究,可以余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表。余先生认为,明清商人曾从中国儒道佛三教中吸收了一些质素来发展伦理态度,其诚、俭、勤均有近于基督新教伦理之处。虽然明清时期的商人仍处在传统时代,尚未能开创资本主义现代社会,但类似入世苦行之伦理发生之时,正当中国历史上宗教由“出世型”转向“入世型”之际,值得玩味。在与现代特别是与资本主义社会关系的讨论上,儒学的总体方向是依附于现代性以说明自己存在的价值。而在日本经济衰落、东亚又发生金融危机之后,这种说明事实上也已日益乏力,没有进展。近年来虽因中国大陆经济繁荣,企业界追捧国学热,由此出现大量《〈论语〉与算盘》的讲座、课程、录像带、CD等,但其实都是陈腔滥调,并无新意。

儒学如是,佛教、道教大底也差不多。一部分尚无力响应时代的问题仍保持前现代性格,以消灾、祈福、礼拜、扶乩、降神、感应、法会、改运、占问等传统宗教仪式为能事。一部分讲净化人心、劝善、唯心净土等,以道德伦理之讲求济救现代社会,如我国台湾地区的法鼓山。另一些以社会工作为主,重在慈善救助等实践活动,如我国台湾地区的慈济。还有一些则以能推动现代化自居,如佛光山。这些都基本不脱上文所述的几种依附型模式。

五、佛教的启示

反观佛教在其他国家之发展,在面对现代化时,却颇有些不同于我们的地方。如英国学者苏马赫(E.F.Sohumacher)在《美丽小世界》中的说法就很值得注意。他认为现代西方所谓发达国家其实充满了弊病:专业化和大型化生产导致经济效率降低、环境污染、资源枯竭,人成了机器的仆人。反省这些弊病,他提出佛教经济学来相对照。正如现代人的生活方式有其现代经济学一样,佛教的生活方式也可以有佛教经济学。它们的不同主要有以下六个方面:

(1)劳动观。现代经济学基本上视劳动为灾难。雇主最希望的是不用雇工即获得产量,雇工则希望不必工作即能获得收入。因此,工厂用自动化或劳动分工来减少劳工支出而增加生产,工人则把工资看成是牺牲舒适与闲暇的补偿。佛教徒与此相反,认为人格既在劳动中形成,人不但能在劳动中发展其才能,且能在与他人合作中克服自私心理,劳动生产更可提供生活所需之物品与劳务。

(2)商品观。佛教的劳动观使其重视劳动与人性及才能发展的关系,现代经济学则重视商品甚于人。为了增产商品,不但可能役使童工、女工,肆意剥削,还用自动化及劳动分工使工人从事零碎切割工作,且无益于知识、技术、人格成长。

(3)利益观。现代经济学是商品利润观,获取的利润越大表示经济越成功。佛教则关心解脱,得到舒适的生命、身心安恬被认为是最大的福利。

(4)消费观。现代经济学按每年的消费量来衡量生活水平,消费量越高,就表示生活越好。故所谓经济发展就是通过最佳的生产方式来尽量扩大消费。佛教则认为我们应通过最少的消费,去获得最大的满足。

(5)生活观。佛教认为若能以较低的消费获得高度满足,生活就不会感到压力;资源若能适度使用,也不会使大量依赖资源的人们相互敌视。换言之,简朴的生活更能避免生存的竞争、冲突与暴力。

(6)资源观。现代经济学往往强调国际贸易,并以国家运输系统运输的每人每吨每公里数作为经济发展的指标。佛教则认为用本地资源满足本地需求是最经济的方式,依靠远方进口,或为输出给遥远的人而生产,并不经济。对自然资源的使用,佛教徒的观点也与现代经济学不同。

总之,依苏马赫看,当前所推行的现代化对广大群众而言甚为悲惨:农村经济崩溃,城乡失业趋势明显上升,城市中的最下层阶级人数扩大。因此,他选择了“现代发展”与“传统停滞”之间被他称为“中道”的佛教经济学。对他而言,只有“中道”才能获得“正命”(正确的生活方式)。

泰国的素拉◦司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)认为,现代社会中最理想的发展模式是在南印度和斯里兰卡过去几十年中出现的利益众生运动(the Sarvodaya Shramadana Movement)。这是一种以精神追求为目标,以自助方式来解决小区生活与成立劳动组织的佛教运动。它所依据的原则是佛教中常说到的“四摄法”,即布施、爱语、利行、同事。

所谓布施(dana),并非只是供养僧伽,更指与一切众生分享财物、时间、劳动和知识,也包括小区中所有成员都有共同的发展机会。所谓爱语,并不限于向人宣传佛教的教说,更包括把真正的博爱普遍与人分享,把符合真实的话语告诉给普通人。所谓利行,不仅是指为了求功德而做的任何传统法事,更包括使人与人更加亲近的善事。所谓同事,也不只意味着僧伽中的平等,还包括杜绝人对人的剥削和利用。

斯里兰卡利益众生运动的目标是以精神增长来推动社会整体发展,因此,它谴责殖民时代以来斯里兰卡岛上所形成的资本主义社会发展模式,而很庆幸斯里兰卡的乡村没有完全工业化,还保留了以往的文化价值观。对于斯里兰卡的贫困破败,他们则归咎于外国的殖民统治和由此引进的经济制度,以及西方文化价值观的侵蚀。这种批判资本主义现代文明的态度不只表现于南亚、东南亚,创价学会也在日本宣称自己主张的是“人道的社会主义”和“佛教的民主”,它致力于将社会主义的平等、资本主义的自由与佛教自身的人道结合起来,并在此基础上强调社会成员的健康、教育、环保、救助贫困等。这些价值观在本质上与利益众生运动的目标是一致的。

看到这些主张和做法,大概不少人会立刻嗤之以鼻,认为这都只不过是保守的传统主义在作祟。但不要忘记,这与现代化刚起步之际,保守分子顽固地排拒西方现代资本主义、工业文明生活方式已然有所不同了。东方的佛教国家都经历了一定程度的工业化过程,思想上对于西方文明有了较深的了解,佛教内部的僧俗两众中都产生了一些有识之士,能够清醒地审视西方文明,对于西方的现代化、基督宗教及东方文化传统的不足,都进行了理性的批判。在此基础上,也才能对西方文明的挑战作出合乎情理的响应。

日本创价学会的活动、以泰国的素拉◦司瓦拉差为代表的知识界都是这种类型。他们都抨击西方现代工业社会中的商业主义、市侩精神及其以消费为核心的生产观和生活观;另一方面,他们肯定的不仅是佛教,还有基督教的伦理价值观。他们认为西方的宗教伦理精神对于社会人心的约束或激励都有重大意义,尤其是与宗教价值观相联系的人权观、生态观、环境保护意识等,都是人类应付现实问题所不可或缺的。因此,新的传统主义与具有反省精神、批判意识的自由主义,其实早已合流。这种新传统主义遂很难仍用保守、顽固等老标签去套,在批判现代性方面,与后现代思潮大有合拍之势。与之相应,伊斯兰教、基督教中也有诸多地方与其相似。

六、期许未来

这些对现代社会采取批判态度者与我们的思路甚不相同。以本文所介绍的日本与东南亚佛教、欧美后现代相关思潮等来看,这一路反而声势更大,亦更具原创性。它们总的趋势是反对现代生活,希望重建一套生活伦理,笔者称之为伦理的转换与重建。

东方佛教、伊斯兰教的现代生活批判者所动用的思想资源、使用的语言当然都仰赖其传统,但思考方向与西方有异曲同工之处,不容忽视。笔者认为,现今我们对生活伦理的关怀亦应表现在这个方向,而不是像过去那样,以依附现代生活为能事。讨论传统与现代生活的议题,更不能像过去那样只在现代化思维中打转,而更应从整体方向上思考在传统中国文化精神及其教义下,可以开展什么样的生活,以改善现代社会的困境。

[1][美]塞缪尔◦P.亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,黄裕美译,台北:联经出版公司,1997年。[S.P.Huntington,TheClash of Civilizationsand the Remaking of World Order,trans.by Huang Yumei,Taipei:Linking Publishing Co.,Ltd.,1997.]

[2]张旭东编:《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》,陈清侨等译,香港:牛津大学出版社,1996年。[Zhang Xudong(ed.),Cultural Logic of Late Capitalism:Critical-Theoretical Essays of Fredric J ameson,trans.by Chen Qingqiao,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1996.]

[3][德]马克斯◦舍勒:《资本主义的未来》,罗悌伦等译,香港:牛津大学出版社,1995年。[M.Scheler,The Future of Capitalism,trans.by Luo Tilun,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1995.]