从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”

赵庙祥

摘要:“吾丧我”是道家大德在气功修炼中亲证的极高境界,呈现出主客合一、空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等极其神奇的境状特征,由此意味“吾丧我”属于形上超越境界;道之体也是道家大德在气功修炼中亲证的与“吾丧我”相同的形上超越境界,但庄子从不同角度视其为道之体和“吾丧我”;庄子之“齐物”,是指宇宙间一切事物、现象融入道之体或“吾丧我”境界,齐化为毫无差别的虚寂之“一”,可见其“齐物”与道之体和“吾丧我”都是通过气功途径达到的同一形上超越境界。

关键词:齐物; 吾丧我; 道之体; 气功; 超越境界

中图分类号:B223.5文献标志码:A

《齐物论》在《庄子》书中突出显示着庄子探索宇宙人生究竟的哲人精神和运思深度。此篇以“齐物”为中心论题。立此论题必涉三个基本问题:何为“齐物”、如何“齐物”和为何“齐物”?准确把握如何“齐物”和何为“齐物”是阐明为何“齐物”的前提基础和根本依据。由于《齐物论》多数文字阐论为何“齐物”,而对何为“齐物”和如何“齐物”论述很少且隐晦玄奥,致使诠释者对此二题多有忽视或误解,如认为庄子“齐物”在认知方式上是通过玄思巧辩把“物”、“物论”等齐于某些共同之处。鉴于此,本文通过解析“吾丧我”和“道”及其与“齐物”关系,阐释庄子关于何为“齐物”和如何“齐物”的基本思想。

一、“吾丧我”

庄子之“齐物”与其宇宙观密不可分。在庄子宇宙观中,同一宇宙分为两大层域:经验层域和超越层域。他在《齐物论》中将其称为“六合之内”和“六合之外”,在《大宗师》中将其称为“方之内”和“方之外”,尤其指出“内外不相及”。“不相及”不是说两大层域毫无关系,而是说二者不能在同一层面显示。在他看来,超越层域是宇宙现象之本体,经验层域是宇宙本体之现象。在经验层域,现象显现本体消隐;在超越层域,本体显现现象消隐。由此决定了人们在通常情况下只能在经验层域感知、认识宇宙之现象,只有在极端特殊的情况下通过特定认知方式才能在超越层域体认宇宙之本体。明此划分,对领会庄子哲学至关重要。检《庄子》书,所述义理大致可归入三大层面:一是超越层域义理,二是经验层域义理,三是超越层域义理与经验层域义理的关系。据此,对所述义理进行层域定位便成为显其本意的关键。在《齐物论》中,“吾丧我”首先属于形上超越层域。

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?……”

此述虽未直接涉及“齐物”,但它作为开篇叙事蕴含着破解庄子“齐物”的基本线索。“吾丧我”是此述关键。对此首先需要探究两个问题:一是如何做到“吾丧我”?二是“吾丧我”意味什么?

(一)“吾丧我”途径

《庄子》书对气功(在此权且把道家、道教关于身心炼养的各种实践统称“气功”)多有论述,如《大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。”《刻意》:“吹呴呼吸,吐故纳新。”不过,庄子作为哲学家,没有把气功修炼局限于延年益寿,而主要将其作为自己哲学思想赖以形成的实践基础和根本依据。引文表明,“吾丧我”是子綦在气功修炼中达到的一种层次或境界。“嘘”是道家、道教气功修炼的一种吐气方式。《云笈七签》卷三十二:“凡行气,以鼻内气,以口吐气。微而引之曰长息。内气有一,吐气有六。内气一者谓吸也。吐气六者谓吹呼唏呵嘘呴,皆出气也。”由此,所谓“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘”,不是说子綦坐着熟眠而仰面嘘气,或醒坐无事而仰面嘘气,而是坐着进行气功修炼仰面嘘气;“似丧其偶”则意味此时子綦达到了极高气功层次或境界,因为子游看到他好象忘记了身心之分、魂魄之别乃至一切主客之对,而这只能在道教内丹学关于“炼神还虚”境界实现。也正由于如此,子游注意到子綦身体凝固犹如定静之木,面无表情似乎心如冷灰(子游作为外观者,不可能直接看到子綦内心,只能从外表猜度之),并由此得出结论:先生此次之修境不同于过去之修境。随后子綦以“吾丧我”证实了子游这一看法。

“吾丧我”之为气功修炼的极高境界,可从《大宗师》中的“坐忘”得到说明。此篇述颜回首次见仲尼,说他忘掉了礼乐,仲尼认为这还不够;第二次见仲尼,说他忘掉了仁义,仲尼认为仍然不够;第三次见仲尼,说他达到了“坐忘”。显然,颜回三次所忘标示着气功修炼的三个阶段或层次。“坐忘”作为最高层次,基本特征是“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”,即坐忘者在坐忘之际忘失躯体,消除心识,身心完全融入“大通”即道体,与之合同无异。需要强调指出,“坐忘”不只是坐者忘却自身,而且忘却包括自身在内的宇宙间一切事物、现象,如郭象注“坐忘”云:“内不觉其一身,外不识有天地。”[1]这在《大宗师》述女■答南伯子葵中得到充分说明:“吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”“外”即忘却,也即丧失。庄子在此借女■之口,讲述了通过气功修炼忘却包括自己在内的宇宙间一切事物、现象的过程:气功修炼三天,便能忘却天下;再持守七天,便能忘却一切外在之物;再持守九天,便能忘却生存。其后便能使心境空灵明彻;其后便能呈现独一无二境界;其后便能超越古今;其后便能融入超越生死的永恒之境。这里有两点需要注意:一是气功修炼各阶段的时间。“三天”、“七天”、“九天”并非实指,只是象征性地说明修炼过程的渐进性和阶段性,气功修炼实际经历的时间远比这些天数多。二是“九天”后达到的气功境界。按庄子“而后”语气,修炼“九天”后会依次出现五个气功阶段或层次,即“外生”、“朝彻”、“见独”、“无古今”和“入于不生不死”。笔者以为不能将其理解为五个高低不同的气功层次或阶段,而应从修炼实际分析。“九天”后出现的所有气功层次实际上是同一气功境界,即最高的气功境界。所谓五个层次或阶段,实际上是对同一最高气功境界特征所作的不同角度的描述说明。首先,“外生”指修炼者在体悟极高气功境界之际忘却了自己的生命存在,由此意味修炼者此时此际已毫无自我意识,完全处于忘我或“丧我”状态。随着自我意识的缺位,通常心态中的一切对象意识也必然随之消失。既无自我意识又无对象意识的心灵只能是极端虚寂的心灵,呈现的是空灵明彻之状,可见“外生”心境与“朝彻”(朝阳般明澈)心境乃同一虚寂灵明心境。其次,无物无我的极端虚寂心境不可能与任何它物并存共显,而只能独立存在、自呈自显、自觉自见,因此“见独”之心与“朝彻”、“外生”之心无异。再次,极端虚寂之心无思无虑、无知无识,从而必无古今观念,可见“无古今”之心与“见独”、“朝彻”、“外生”之心相同。最后,极端虚寂之心必然超越生死,因此,一旦形成极端虚寂之心,也就意味修者此时此际“入于不生不死”之境,而此境正是“见独”之境、“朝彻”之境、“外生”之境和“无古今”之境。

(二)“吾丧我”境界

由气功途径、方法达到“吾丧我”意味子綦达到了一种极为神奇的境界。这里首先需要判明“吾”、“我”涵义是否相同。对此注家有两种看法:一是认为“吾”、“我”有别,如释德清《庄子内篇注·齐物论注》指出:“‘吾自指真我;‘丧我,谓丧忘其血肉之躯也。”陈鼓应说:“‘丧我的‘我,指偏执的我。‘吾,指真我。”[2]35二是认为“吾”、“我”无别,如郭象注:“吾丧我,我自忘矣。”[3]张耿光译“今者吾丧我”云:“今天我忘掉了自己。”[4]笔者以为后解为是。首先,“吾”、“我”皆指经验我或现实我。“吾丧我”是子綦在“丧我”状态结束、通常意识恢复之后向子游说的,即便他在此前的极高气功境界回归了本真我,那么此时他也不可能以本真我的身份说“吾”忘记了“我”(经验我),因为子游不知何为本真我(如成玄英疏:“子游不悟”),若“吾”指本真我他不会理解。其次,本真我不可能知晓经验我丧失。本真我和经验我分别作为超越层域与经验层域的自我,不可能在同一层域呈现,即经验我显示意味本真我隐失,反之亦然。因此,即便子綦在极高气功境界回归了本真我,那么回归之际的本真我也不可能知道自己现在忘记或丧失了经验我,因为此时此际的亲证者毫无自我意识和对象意识,完全处于主客合一状态,如成玄英疏:“子綦境智两忘,物我双绝。”这就决定了通常意识恢复之后作为经验我的子綦没有理由以本真我的身份说“吾”方才忘记或丧失了经验我。其三,汉语中“吾”、“我”皆指言者自己,仅在分别用于主位和受位时有所区别,如元代赵德《四书签义》曰:“‘吾、‘我二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰‘吾,因人而言则曰‘我,吾有知乎哉,就己而言也,有鄙夫问于我,因人之问而言也。”[2]35 “吾丧我”是子綦给子张说的,其中“吾”处主位,“我”处受位,但皆指子綦本人。基于上析,笔者以为,“吾”、“我”在此同义,皆指经验自我或现实自我。“吾丧我”即我忘我,或自己忘记自己。不过,这种自忘既不是醒时和梦中的自我忘却,也不是熟眠无梦状态自我意识的消失,而是气功修炼达到最高境界时自我意识的隐失,否则庄子述此便无意义。严灵峰正确指出:“子綦由‘隐机至于‘吾丧我,就像和尚由‘打坐至于‘入定。”[2]35

“吾丧我”作为子綦在气功修炼中达到的至高境界极端神奇。通常意识无不以主客对待、物我分立又互相依存为结构特征,没有离开客体而单独存在的主体,反之亦然。因此,主客、物我是经验世界一切意识活动、精神境界得以成立的两大基本要素,缺一不可。子綦之“丧我”彻底消解了通常认知活动及精神境界,而进入一种极端神奇玄秘的形上超越境界。我们虽未亲证这种境界,但从“丧我”事实可对其基本特征作出合乎逻辑的推论:其一,从结构看,既然通常意识中主客、物我不可或缺且相互依存,子綦在“丧我”的同时也必然“丧物”, 即此时此际他达到的不再是由主客、物我结构而成的通常意识状态,而成为主客合一、物我双泯即“丧其偶”的境界。其二,从内容看,既然“丧我”之际的子綦既无自我意识,又无对象意识,那么他所达到的境界只能是无我无物、无声无息、一片虚寂的境界。也就是说,此境界中没有宇宙间一切事物、现象显现,尽管子綦是此境界的亲证者,他也没有以经验我的身份显示其中,否则便不是“丧我”了。《齐物论》所谓“无竟”(虚无至极)即指此境界。其三,从境状看,此境界的极端空虚性使它必然呈现独立自在、自身同一、无边无际等境状特征。既然子綦亲证的只是空虚之境,而无经验世界的任何事物、现象显示其内或其外,可见此虚寂之境必独立自在;空虚寂静且独立自在的境界必然处处虚寂,而且处处同样虚寂,由此意味此虚寂境界浑然一体、处处一如、没有部分、自身同一、不可分割;独一无二,自身同一的空虚之境必然无限漫延,没有任何界限,从而无边无际。其四,从实存看,既然此境界一无所有、一无所是,便只能是“无”的境界。不过,此境界在内容上尽管空无所有,但它本身不是纯粹虚无。纯粹虚无作为实存之否定,只是人们想象出来的纯概念,没有任何实存现象与之相应,所以在任何情况下皆无纯粹虚无本身显示或存在。与此不同,“丧我”境界虽空无所有,但它是子綦亲证到的一种实存境界,即此境界作为一种境界呈现或显示着,而呈现意味着实存,不管它是什么。因此,此境界的虚寂性只是对经验实在的否定,而不是对自身实存的否定,它作为一种否定是包含自身肯定的否定。此境界的虚寂是实存的虚寂,其实存是虚寂的实存。以上推论表明,“吾丧我”作为一种状态或境界,不可能是子綦在经验层域的一种自我体验,而是他通过气功修炼达到的极端神奇的形上超越境界。正是为了说明其形上超越性,庄子紧接“吾丧我”提出并描述“三籁”,从人籁到地籁再到天籁,是从低到高的三个音响层次。不过,庄子之意不在描绘不同音阶,而在通过说明三籁特征及其因缘昭示形上超越之境。人籁乃人为之籁,有形有为;地籁虽非人为,但源自可以感知的“大块噫气”(风);天籁则只闻万物音响,不见音源,故为万物“自己”、“自取”之籁。庄子意在告诉子游,在有形有为的经验现象之上还存在着无形无为的超越实在或境界,“吾丧我”即属此种境界。

二、道之体与“吾丧我”

《齐物论》没有直接把“吾丧我”与“齐物”联系,只从“道”着眼说明“齐物”,如说:“举莛与楹,厉与西施,恢诡憰怪,道通为一。”因此,欲明“吾丧我”对“齐物”有何意义,首先需要探究“吾丧我”与“道”的关系。

庄子“道论”博大深邃,基本思想有两个方面:一是描述道本身呈现的境状特征,研究者通常将“道”的这一方面称为道之体或道体、道境;二是论述道在宇宙中的地位、作用和发挥作用的方式及其蕴含的法则、义理等,研究者通常将“道”的这一方面称为道之用或道用。道之体和道之用是同一个道的体、用两面,不可分割,但又不等同。道之体是道之用赖以生发的实体依据,逻辑在先;道之用是道之体在宇宙中的功能显示,逻辑在后。道之体作为形上实在,存在于超越境界,道之用蕴含于经验世界的一切事物、现象中。

笔者读解,庄子“齐物”与道之体直接相关,是包括人在内的天地万物齐同于道体境界,而道体境界与“吾丧我”境界是同一形上超越境界。这可从《人间世》关于颜回与仲尼的对话得到明证:“回曰:‘敢问心斋。仲尼曰:‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。颜回曰:‘回之未始得使,实有回也;得使之也,未始有回也。可谓虚乎?夫子曰:‘尽矣!……”此述把气功修炼过程及其最高境界与道体和“心斋”贯通,揭示了三个境界的同一性。首先,庄子借仲尼之口,述说了气功修炼的三个步骤及其层次或境界。第一步:听之以耳。初炼功者,心神难以入定,炼时耳可听到呼吸之声。只有进一步返听内视,才能使呼吸之声不再为耳所听,即进入第二步:听之以心。此时耳不闻呼吸之声,但意念尚存且引导气在经络运行,故为听之以心。如修功又长,可使心意消失,不再听之以心,从而进入第三步:听之以气。心意消失意味心合于气,故此时唯气存在,不再有心(主)与气(客)分立,此为听之以气。达此境界之际,听已止息于耳,心已符合于气。此气极虚,与经验世界一切事物、现象截然对待或相反。陈鼓应先生正确指出:“在这里‘气当指心灵活动到达极纯净的境地。换言之,‘气即是高度修养境界的空灵明觉之心。”[2]117显然,此“心”不同于通常心意之心,而指无知无欲、无思无虑、无我无物之心。因此,此“心”作为一种心灵境界,与忘我或“丧我”境界无异。其次,紧接上述,仲尼指出“唯道集虚”。在此点出“道”意义重大,表明“道”与极高气功境界密切联系。进入极高气功境界的心(“气”)无思无虑、无我无物、极端空灵,可谓“虚”心;在宇宙间一切事物、现象中,唯有道体集虚而成,故可谓“虚”道。由此表明:一方面,“虚”的同质性意味虚“道”与虚“心”不可能是两个不同的虚境或虚体。另一方面,亲证虚“道”与达到虚“心”的途径一样,都是通过气功修炼涤除一切知欲意念(《天地》称其为“刳心”),使心空灵明觉。再次,紧接“唯道集虚”,仲尼又指出“虚者,心斋也”,这就进一步指明了虚“道”与虚“心”的同一。仲尼之言由颜回“敢问心斋”引发,但他没有直答何为心斋,而先谈气功修炼过程及其达到的心灵虚境,次谈道体之虚,最后才点明“虚者”即是心斋。显然,“虚者”之“虚”与“唯道集虚”之“虚”和“气(心)也者,虚而待物者也”之“虚”无异。如此,仲尼便用三个“虚”字把气功修炼达到的最高境界与道体之境和心斋(清静心)贯通,指明三者乃同一虚寂境界。其四,据仲尼上述,颜回问道:我开始未能达到你所说的境界,所以有自我意识存在;待达到你所说的境界,不再有自我意识了,这是不是你说的虚寂境界?仲尼以“尽矣”作了肯定。这说明进入气功修炼达到的心灵虚境或道体虚境或心斋虚境不再有丝毫自我意识存在,而这正是“丧我”或“无己”境界。可见这些境界本是同一形上超越境界,但庄子从不同角度赋予其不同称谓,如从气功角度直接称其为“气”,从客观角度称其为“道”,从心灵角度称其为“心斋”,从主观角度称其为“丧我”、“坐忘”、“无己”。正如徐复观先生指出:“逍遥游的所谓‘无己,即是齐物论中的‘丧我,即是人间世的‘心斋,亦即是大宗师中的‘坐忘。”[5]不过,徐先生未注意到,道体与“无己”、“丧我”、“坐忘”、“心斋”也是同一形上超越境界。

极端虚寂是此形上超越境界最本质的特征,故《庄子》反复强调,在关于道体或道境的描述中表现得尤为突出,如《列御寇》称“道”为“太一”,说“太一形虚”。《天道》指出:“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。”把恬淡、寂漠、无为与虚静放在一起描述作为天地万物根本的道体,是由于此三者内含于“虚静”之中:空虚寂静之状必是恬淡素朴之状、寂寞空寥之状、无作无为之状。由于道体空虚至极,所以《大宗师》称“道”为“无极”,《齐物论》称“道”为“无竟”。从道体的空虚至极着眼,庄子把至人、神人融合于道境在《天运》中描述为“游逍遥之虚”,在《应帝王》中描述为“游无何有之乡,以处圹■之野”。也正由于道体空虚至极,《知北游》指出:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”庄子在强调道体虚寂的同时,又肯定其实存,如《知北游》指出:“■然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根。”道境幽冥似无而有,不见形迹却极神奇,万物受其养育而不自知,这就叫作本根。《大宗师》指出:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。”道体真实可信,但无作无为、无形无状,可以心传而不可言授,可以(在极高气功境界)证得而不可目见。

道体境界的极端虚寂使其和“吾丧我”境界一样呈现着主客合一、无边无际、独立自在、自身同一等境状特征。首先,道体呈主客合一境状。《庄子》书从证“道”角度说明这一点,如《齐物论》指出:“彼是莫得其偶,谓之道枢。”事物、现象不再偶对,乃证得道体之关键。消除事物差别、对立的根本途径在于忘我忘物,所以《在宥》云:“堕尔形体,吐尔聪明,伦与物忘,大同乎■溟。解心释神,莫然无魂,万物云云,各复其根。”忘掉形体,废弃智识,与万物一起沦没遗忘,便能合同于混芒之境即道体。解除心思释放精神,无知无欲,纷纭万物便复归本根即道体。《大宗师》云:“与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”其意是说,忘是忘非,化归道体,与之同一。《在宥》云:“颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有!”容貌形躯,合于道体(“大同”),此时此际唯有道体呈现而无自我显示。无自我显示,岂有它物呈现!其次,道体呈无边无际境状。《齐物论》:“夫道未始有封。”即道体自始便无封域限制。《天地》:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”《知北游》:“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”《在宥》:“彼其物无穷,而人皆以为有终;彼其物无测,而人皆以为有极。”“彼”指道体。由于道体广无终穷,深无极尽,所以《在宥》把证悟道境描写为 “入无穷之门,以游无极之野”,“以游无端”。其三,道体呈独立自在境状。《知北游》:道“自本自根,未有天地,自古以固存”。《大宗师》把证悟道体称为“见独”。《田子方》:孔子说老聃“‘……形体掘若槁木,似遗物离人而立于独也。老聃曰:‘吾游心于物之初。”“遗物离人”指物我皆抛。“立于独”即融合于独一无二之境,指道体境界。“物之初”指道体。其四,道体呈自身同一境状。《齐物论》:“圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。”“一”、“纯”指道体。圣人蒙昧无知,糅合古今无数变异而化为纯一道体,万物无不如此,共同蕴含于纯一道境。《刻意》把道体描述为“一而不变,静之至也;无所于忤,虚之至也;不与物交,粹之至也;无所于逆,粹之至也”。道体自身同一,不动不变,极端静止;没有任何他物与之抵触,故极端空虚;不与任何他物交往,故极端恬淡;没有任何他物与之悖逆,故极端纯粹。由于道体自身同一、不改不变,所以《齐物论》把道体喻为“注焉而不满,酌焉而不竭”的“天府”即自然府邸或境地。

上述表明,道体呈现的境状特征与我们从子綦“吾丧我”推论出来的境状特征相同,故道体境界与“吾丧我”境界是同一形上超越境界。由此意味,“吾丧我”之时即是证“道”之际。换言之,有“我”不能证“道”,证“道”必须丧“我”;“我”的消隐导致“道”的显示,“道”的显示导致“我”的消隐。庄子之所以把同一形上超越境界分别视为“吾丧我”和“道”,显然是在亲证此境界之后,从不同角度对此境界所作的判断说明。从此境界的亲证者角度看,此境界是由特定个体通过身心养炼达到或亲证的,但在亲证之际不再有经验自我显示,可见此境界呈现的同时意味着亲证者经验自我的丧失,所以庄子将其视为“吾丧我”境界;从此境界与经验宇宙的关系看,依据此境界中没有任何事物、现象显示的境状特征,庄子将此境界判断为经验宇宙天地万物向终极本体的回归,所以视其为“道”。

三、“齐物”与道之体和“吾丧我”

既然“吾丧我”与道体是同一形上超越境界,而《齐物论》明确指出“道通为一”,由此表明“齐物”既指天地万物齐化于道体境界,又指天地万物齐化于“吾丧我”境界。那么,庄子为什么把道体或“吾丧我”境界视为“齐物”之境?前述已明,“吾丧我”或道体境界呈现着空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等境状特征,这些境状特征显示着此境界的齐同一如,即处处同样虚寂。亲证此境界之后,庄子把此境界呈现的齐同一如与经验层域天地万物联系起来,认为其齐同一如是天地万物在此境界融合齐化的表现。在他看来,尽管宇宙在经验层域的事物现象千差万别、纷纭复杂、无限多样,但在亲证道体或“吾丧我”之际,却没有任何事物、现象显示其中,这意味包括亲证者在内的经验层域的天地万物此时此际无不在超越层域虚化为毫无差别之“一”,于是庄子视道体或“吾丧我”境界为“齐物”境界。

由此可以推知以下三个要点:首先,从涵义看,庄子之“齐物”,不是指世界上各种事物、现象在互相区别基础上具有某些共同之处,如都属于同一宇宙整体,都具有某种性质,都遵循某个或某些法则,都包含彼此、是非、真伪、成亏之类的矛盾且矛盾双方无不互相包含、依存和转化等等。诚然,这些共同点作为事物、现象在不同意义上的统一性表现,为所有一元论哲学包含或认同,自然也能从庄子以“道”为本体的宇宙观推论出来,不过,这些都不是庄子表达的“齐物”之义。庄子之“齐物”,是指包括人在内的宇宙间一切事物、现象齐化为毫无差别之“一”,即《齐物论》中“万物与我为一”之“一”、“道通为一”之“一”,《逍遥游》中“旁礴万物以为一”之“一”,《大宗师》中“寥天一”之“一”,《知北游》中“圣人故贵一”之“一”,《德充府》中“万物皆一也”之“一”,等等。此“一”不是“多”中之“一”、相对之“一”、有限之“一”、形下之“一”、经验之“一”,而是纯粹之“一”、绝对之“一”、无限之“一”、形上之“一”、超越之“一”。依此涵义,可以化解古往今来关于《齐物论》所齐对象的分歧。诠释者有把《齐物论》中“齐”、“物”连读者,如《文心雕龙·论说》:“庄周‘齐物,以论为名。”有把“物”、“论”连读者,认为《齐物论》无“齐物”之义,如王应麟《困学纪闻》:“庄子《齐物论》,非欲齐物也,盖谓物论之难齐也。”有把“齐”与“物”、“论”分别连读者,如钟泰说:“‘齐物论者,齐物之不齐,齐论之不齐也。”[6]时下又有对其所齐对象作更细划分者,如陈少明先生指出:“在齐物与齐物论之后,隐含在标题而呈现在文本中,还有第三个层次的内容,那就是齐物我。”[7]王永豪先生则说:“‘齐物论具有三个方面的涵义:齐物、齐论及齐语言。”[8]笔者以为,只要从“吾丧我”或道体境界呈现的境状特征着眼,就会看到《文心雕龙·论说》的题解为是,即《齐物论》乃“齐物”之论。其所齐之“物”,涵括宇宙间一切物质性事物和精神性现象。

其次,从性质看,庄子之“齐物”是一个形上学命题。其“齐物”的立足点不是形下经验层域,而是形上超越层域。如果立足于形下经验层域,那么无论庄子还是其他任何人都不可能把纷纭杂陈、无限众多的事物、现象齐化为毫无差别之“一”。因此,只有从形上超越境界着眼,才能真正领会《齐物论》的核心观点:“天地与我并生,而万物与我为一。”其意是说,在经验层域,天地与我共同生存,而在超越层域即道体或“吾丧我”境界,万物与我同化为一。也只有从形上超越境界着眼,才能切实把握《庄子》书中此类观点的真谛,如《秋水》所谓“以道观之,物无贵贱”,“万物一齐,孰短孰长”,是说在道体或“吾丧我”境界,一切事物、现象无不化为同一虚寂,既无价值之分,又无体貌之别,因此,以道体或“吾丧我”境界视之,经验世界的各种事物在价值上没有贵贱之分,在空间上没有长短之别。又如《德充符》云:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”其“异”是经验层域之相,其“同”则是超越层域即道体或“吾丧我”境界之相。二程忽视庄子“齐物”的形上学性质,故以物形在经验层域不能齐一为由非难庄子:“庄子之意欲齐物理耶?物理从来齐,何待庄子而后齐?若齐物形,物形从来不齐,如何齐得?此是庄子见道浅,遂著此论也。”[9]究其实,庄子既齐“物理”,又齐“物形”。不过,一方面,道家之“物理”不同于儒家之“物理”;另一方面,二程只知“物形”在经验层域不可齐,而不知在形上超越层域不仅可以齐并且必定齐。

其三,从途径、方法看,庄子之“齐物”不是运用玄思巧辩的产物,而是以气功修炼为途径、方法取得的结果。前述已明,“吾丧我”或道体是在气功修炼中达到的至高境界,而“齐物”实现于“吾丧我”或道体境界。因此,与其说庄子之“齐物”是其“思”成的理论观点,不如说是以他为代表的道家大德在身心养炼的气功实践中亲证的一种事实即实存境界。由此着眼,才能理解庄子在《齐物论》中阐论彼此、是非、真伪、成亏、利害等矛盾现象的真实意趣。一些研究者把《齐物论》对这些矛盾现象的论析视为庄子用相对主义诡辩法“齐物”。这是一个根本性误解。在庄子看来,经验层域的事物、现象以无限多样性和普遍矛盾性为基本特征,在此层域万物万事及其矛盾既不可能也无必要齐化为毫无差别之“一”,只有在“吾丧我”或亲证道体这一形上超越层域,才能彻底化解经验层域事物、现象的无限多样性和普遍矛盾性,使其成为毫无差别的虚寂之“一”。因此,他把通过玄思巧辩论证万物齐一,而不知在亲证道体或“吾丧我”境界的神秘直觉中体认万物本来齐一的做法讥为“劳神明为一而不知其同”。可见,庄子阐论彼此、是非、真伪、成亏、利害等矛盾现象,不是为了用相对主义诡辩法把这些矛盾现象在经验层域齐化为毫无差别之“一”,而是为了以在“吾丧我”或亲证道体境界体认的“齐物”事实及其义理为形上学依据,通过论析经验层域矛盾双方的共同点或一致性,说明得“道”之士在经验层域不被事物、现象的对立性迷惑,善于从对立性中窥其同一性,从而在世俗人间自觉地超脱无穷无尽的矛盾纠葛以及由此造成的重重生存苦厄。

最后需要指出,天地万物在“吾丧我”或亲证道体的形上超越境界齐化为同一虚寂,这对通过气功修炼亲证此境的庄子自然不成问题,但对未证此境的人们不仅显得极其神秘,甚至会被视为无以复加的荒谬。即便人们相信庄子所证,也必然追问其为何“齐物”?即因为什么和为了什么主张将天地万物齐于“吾丧我”或亲证道体这一极端神秘的形上超越境界?换言之,亲证此境界对经验层域的现实人生有什么价值意义?对此我们另文探究。

参考文献:

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[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961:45.

[4]张耿光.庄子全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1991:20.

[5]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆,1969:395.

[6]钟泰.庄子发微[M].上海:上海古籍出版社,1988:26.

[7]陈少明.《齐物论》及其影响[M].北京:北京大学出版社,2004:17.

[8]王永豪.齐物·齐论·语言——论庄子“齐物论”的三层内涵[J].山东大学学报(哲社版),2008,(4):14.

[9]二程遗书(卷第二十二)[M].上海:上海古籍出版社,2000:344.

(责任编辑吴勇)