耗费的逻辑

内容摘要中国改革时期的“温州模式”激发了包括费孝通、杨美惠、田汝康等在内的社会人类学家的思考。不同于经济学家的是,这些学者注意到了“温州模式”背后的非经济的因素。这些社会人类学家的观察告诉我们,在市场经济逻辑之外还可能有耗费的或者礼仪经济的逻辑,这种逻辑使人试图超越自身存在的局限。这种逻辑强调的不是索取,而是将索取散出。今天世界范围内的金融危机也许只是市场经济自身的一个陷阱,它可以从强调耗费的生活方式中获得一点新的启示。

关 键 词 温州模式 礼仪经济 耗费的逻辑 新自由主义 金融危机

作者 赵旭东,中国农业大学人文与发展学院社会学系教授、博士生导师。(北京:100193)

中国改革30年,乡村的变化最为剧烈。其背后发展的动力,许多人会归咎于经济或者制度,但这些都可能是次生的,而非根本性的。差不多60年前,费孝通曾经谈论中国乡村社会结构的动力机制,并将其归纳为双轨政治,且特别指出了一种自下而上轨道的淤塞,也就是来自基层的动力机制的削弱。[1 ]不过在最近,当我们读到华裔美国人类学家、以研究中国社会关系与政治著称的杨美惠教授撰写的一系列有关“温州模式”的再思考之后,我们多少可以感受到改革开放30多年来,在经济和制度改革的动力之外,更为重要的是一种多少跟宗教或者杨美惠所说的“礼仪经济”(Ritual Economy)有关的来自民间社会的发展动力。那种动力不是强调资本的积累,而是强调不积累的捐赠,强调耗费。 [2 ]

小商品、大市场:费孝通所理解的“温州模式”

“温州模式”这个概念更多地跟中国1978年开始的改革开放紧密联系在一起。当十一届三中全会之后,温州的去集体化的经济势头已经非常明显地显露出其在发展上的优势。费孝通教授作为一名社会学家,在风闻了“温州模式”这个改革开放的特殊产物之后,于1986年2月亲自来这里参观。但是,他不是从经济学的角度,而是从社会功能分析的角度来看待温州模式,也是他晚年一以贯之的思维套路——从小中见大。因此,他关注到了温州的小商品,在他看来,这个模式最为重要的一个特点就是“小商品、大市场”,这同时也是建立在10万余家家庭小工业的发展基础之上的一种模式。

这是从一种跟商业远而跟谋生活近的养家糊口中发展出来的模式。这些家庭里的人开始可能就是流浪的手艺人或者流动的匠人,由于流动的特点,使他们有机会把外面的物资运进来,在家乡兜售,结果摇身一变成了商人;后来自己生产,从外面采购原材料,又转而成为了购销员;他们还可能成为从外面揽来订单,回来分配给各家生产的经纪人。[3 ]

费孝通在亲自观察的温州模式中发现了跨越地方社会的“大市场”,今天我们用“全球化”这个概念去称谓也不为过,因为,至少今天的温州人已经把生意扩展到了海外市场。[4 ]在对温州模式的理解上,费孝通更加强调这种跨越地方社会的区域性的联系,特别是通过民间自发性的力量所组织起来的使小商品快速流通的大市场。他说:“我认为‘温州模式的重要意义倒不在于它发展了家庭工业,而在于它提出了一个民间自发的遍及全国的小商品大市场,直接在生产者和消费者之间建立起一个无孔不入的流动网络。”[5 ]总体而言,费孝通是把温州模式放置在经济发展的大背景下,也就是考察如何通过搞活商品的流通而发展地方性的经济,改变自身的贫困面貌。

礼仪经济:杨美惠对“温州模式”的反思

笔者猜想,作为一位研究中国民间宗教的人类学家,尽管杨美惠前期的研究关注于民间社会的礼物交换与关系学,但是这样的研究并没有使其将近期的研究转向到中国民间社会经济行为的研究上去,而是彻底转向到了宗教的研究。而她自身对温州的观察,特别是上个世纪90年后期以后的温州观察,则激发了她的研究转向。

杨美惠最近撰写的“‘温州模式少了什么——礼仪经济及巴塔耶‘自主存在概念之辨析”一文,应该是其2000年发表在美国《当代人类学》杂志上的“使全球资本主义各就其位——经济的混血、巴塔耶以及仪式性耗费”一文的延续,或者说是相关主题的系列论文之一。[6 ]笔者阅读此一主题的论文就是从杨美惠2000年的论文开始的,她引导我们注意到在为了生产而消费或者为了需求而消费的理性经济之外的另类的一种消费模式,这更恰当地说是一种耗费,或者用巴塔耶的语言来说就是“滥费”或者“消尽”。[7 ]总之,其含义绝非是为了积累的消费,耗费掉剩余的财产本身就是目的。杨美惠的文中特意为“浪费”(waste)这个词加了一个引号,以为并非是其一般理解上的那种浪费,而是更加具有肯定意义的浪费。在这种表面上的浪费实为消尽的礼仪经济中,我们注意到了杨美惠通过在温州的田野调查所归纳出来的五种礼仪经济,它们是祭祖、拜佛和节日、集资和赞助、仪式场所修建、礼尚往来、算命、风水和礼仪服务。[8 ]这些礼仪经济的构成成分都与理性经济的强调投入与产出的形式有所不同。

当然,受到现代经济的强有力的影响,纯粹的礼仪经济已经不复存在,杨美惠的论文也清楚地意识到了这一点。她敏锐地注意到了根基于“慷慨和放弃财富的逻辑”之上的礼仪经济与强调“逐利和财富积累的逻辑”之上的生产性经济之间的不同与相互嵌入,特别体现在“钞票”或者“货币”这一阴阳两界通行的用以表示“打点”的词汇上。我们注意到建立在人情基础之上的礼物经济也并非是纯粹的赠予,因为它还会通过关系网络的循环重新回到施赠者的手中,重新领有,这就不再是一种纯粹的赠予。这也正像巴塔耶所指出的,纯粹的赠予是极为难于想象的。[9 ]但是在给庙宇和祭祀的捐赠中,捐赠者意识到了这与“送人情”之间的差别:“在人情交换中,你(曾经花费的)会在下次你家婚礼或者葬礼中得到偿还,基本没有贸易不平衡或贸易逆差;但是在庙宇捐助和祭祀中,你付出的钱拿不回来。”[10 ]

在这个意义上,正像温州人所清楚地意识到的,人情是一种“‘投资或者‘贷款”,因此隐含有一种回报性的交易,其跟送给神的彻底“损失”掉的财富礼物有着根本性质上的差别。因此,杨美惠断言:“在人神交易中,物质财富不可偿还,或者其偿还方式是如此间接和不确定,以致其必须被视为一种不同于人与人之间的交换。温州农村这种送神界礼物的本土逻辑与乔治·巴塔耶把祭祀和宗教支出视为纯粹支出的观点如出一辙。这种纯粹的支出意味着财富真实的‘浪费和‘损失,而不是生产性经济中可以得到保障的功利性投资。”[11 ]

因此,尽管活着的人的阳界与死去的人的阴界都在使用钱币这个概念,但是生者意识到了为死者花去的钱币是拿不回来的,是永远的失去,不像我们通常意义上所理解的那种由对于死者的毕恭毕敬而换来的一种家庭的平安和发达,更为重要的是人类自身的自我超越。“进一步讲,神界并不是人间的延伸或者重复,而是更高的一种超越,是人类惧怕、敬畏以及追求理想和期望的一种表达。祭供货币意味着愿意在此世承受损失以获得更高的超越,达成愿望。这是一种非常不同的神界再投资,不是为了物质利益,把人束缚在此世中,而是为了精神世界的超越,与神界交流并获得永恒;当然购买冥币花费不多(除非点烧大量冥币),但是点烧的行为本身就表示对短暂凡间生活的一种超越。”[12 ]这也许是礼仪经济最为核心的内涵,离开了这一点,我们很快就会被功利性的生产性的经济所淹没。我们肯定没有办法否认人的需求,以及为此需求人们所做出的行为反应,但是,应该清楚的是,需求可能是次生的,有可能是后来被激发出来的。

同理,生产性的经济也是后起的,并将这种本来有着个人差异性的需求同质化。巴塔耶撰述的《法西斯主义的心理构造》一书,就通过分析法西斯主义的心理构造来阐述资本主义生产活动的同质化过程。对此,研究法国思想的日本东京大学的汤浅博雄教授这样转述了巴塔耶的表达:“在资本制生产中,拥有生产手段的阶级(购入生产资料并设置、维持之,以及雇佣工人所需资本=货币的所有者)主导着生产活动。不仅如此,他们还引导着把生产出来的产品作为商品使之流通的方式方法以及与此相适应的消费方法。大众也许认为,他们是在按自己所喜欢的方式进行着消费,其实基本上是在消费着“资本”使其作为商品流通的东西,以及为使扩大再生产顺利进行而策划好了的东西。因此,生产—扩大再生产的活动占据了社会的中心,流通(交换)过程和消费过程都是依此中心轴构成的。”[13 ]

尽管有杨美惠教授对于温州模式的礼仪经济的补充,并强调其跟生产性经济之间的互补与嵌入,但是,分清楚根本性的原因和次生的结果还是非常有必要的。我们并非有意要将此一问题引向玄秘主义的空灵,更为重要的是试图对于人的存在状态给出一种根本性的解释。尽管礼仪经济是一些特例,但是这些特例恰恰可以反映出一些人在特定状况下对于财富的意识。

耗费的逻辑:超越积累的逻辑

可以说,除了资本主义之外,也许再没有一个文化把生产、积累以及扩大再生产的概念发展到这样一种近乎是强迫症的状况。也没有一个文化会像资本主义文化那样把工作等同于生活和存在的伦理。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》已经是将此一资本主义的文化特征描述得再清楚不过了。那种近乎变态的“赚钱,赚更多的钱,并严格回避一切天生自然的享乐”,甚至连韦伯自己也觉得这是“全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的本身”,是毫无个人自身的幸福和利益可言的。[14 ]

在资本主义文化之外的各种文化表达中,工作或者劳作的意味绝对不是积累本身,特别不是资本或者金钱本身,根本的是如何将这些积累起来的财富破坏掉、浪费掉、损失掉、消费掉以及耗费掉,总之是不能使其有无限度的积累。[15 ]在一定意义上,破坏性的消尽财富的文化意义甚至要比生产建设性的累积财富的文化意义更加具有文化的普适性,因为资本主义的诞生和发展终究是发生在欧洲大陆上的一个特例,尽管其现在已经成为一种霸权而影响到了全球的每一个角落。

无疑,美国西北海岸的夸克特印第安人的夸富宴是破坏性的,它的举行会使得辛辛苦苦积攒起来的财富瞬间化为乌有;澳洲新几内亚的土著社会中大人物竞争性的领袖筛选也是破坏性的,它必须让参与的人家里辛苦一年养的猪在顷刻间被宰杀并切割成为均等的小份分发给共同体中的每个成员,谁贡献的猪的数量越多,谁就是当然的领袖。而在早期中国云南的摆夷社会当中,在人们乐此不疲的做摆当中,他们同样是损失了财富,但是他们心甘情愿,有些人或者说是大多数的人,都愿意做出这样的举动,那就是超越自己经济实力几十倍的投入去做一次让他们终生难忘的“摆”。这些都在田汝康先生早年写就的《芒市边民的摆》(1946)一书中得到了清楚地体现。[16 ]

尽管那个时候的田汝康有着强烈的功能论的解释取向,但是在其细致的田野民族志描述和分析中,我们终究还是可以领会到彻底的或者纯粹的付出对于当地人的意味。田汝康把芒市做摆的人的活动称之为是一种“耗费”,而与之相对的工作都是服务于这样一种消耗的,因此耗费本身就是目的。对于一个人而言,最有意义的耗费就是有一天自己可以单独来做一次摆。如果可以借用一个心理学的语汇“成就动机”来描述的话,摆夷的成就动机就是将自己的成就耗费掉、损失掉或者破坏掉。那里人的日常开支竟然是那样的节俭,一年到头不过500元,但是做摆一次多的可以花费几万元,最少的也要将近4000元。那里的富庶、那里的土地空旷,还有那里人们的勤奋,这些都决定着那里的粮食是会有很大的剩余的。但是他们思考的不是如何积累和再去增加这些积累,而是如何想尽各种办法去消耗掉这些财富,因此他们有了赌博、大量的酿酒和饮酒,以及不计成本的聚餐,这些看起来不是至高层次上的消灭掉剩余财富的方法,同时他们也有做摆这种更加高尚和极具合法性的仪式,以使自己平日在家或者出外劳作辛辛苦苦积累起来的财富很快地耗费掉。他们挂在嘴边上的用以劝慰客人的一句话就是“多有多吃,少有少吃,有的就要吃”。[17 ]

可以说,做摆就是当地摆夷生活的一部发动机,他们不辞辛苦的劳作,就是要将靠自己双手挣来的钱和物返还给神灵,也就是返还给了社会。在这里,没有等级,也没有阶级,谁都不能靠剥削别人来完成这样的返还,也不能靠别人的施舍或者怜悯来赢得自己的做摆。在田头地垄,我们可以见到在当地位高至尊的土司的女儿或太太劳作的身影,她们一样要为属于自己的做摆去辛苦的劳作。

人与人之间刻板化的结构性关系在这里化为乌有。通过社会结构分化出去的一批人又重新回到其位置上,其借助社会结构所获得的在此时此刻又归还给了社会。对于这一点,田汝康先生的分析也很到位,如其所言:“摆夷社会采用摆来加速消耗的办法,它为私有财产制度造下一个安全机构,是过分取之社会的终于还之社会。有了这一种安全机构方法的存在,可以使物质的追求有个指导。为生存欲望而作的物质竞争自然最好,即使由此而逾出生存欲望以外,也未必会有什么不幸。无论你怎么样追求,取之于众人的,终究仍还之众人。既有其利而又不蒙其弊,摆夷社会欢乐和平生活之所以能维持不断,实不得不归功于摆。”[18 ]

总之,寻求一种秀异于人,是人的社会行为的动力基础,资本主义的积累式的生产方式试图使这样一种动力机制同质化,并以功利的有用性来取代原初社会的人们已经认识到的对于为物所累的俗世生活的超越,也就是超越于自己在此世的存在的有限性而达至一种永恒,凭借自己的劳动,凭借自己的金钱,凭借自己的慷慨,来换取一种对于“向死而生”存在的恐惧和忧郁的超越。在此意义上,我们有必要重新反省已经被积累的理性经济所污染了的欲望,重新面对可能有的对于世界财富和资源的一种平常心。

止于消费的新自由主义经济的危机

或许我们还可以将耗费的逻辑再向前推进一步,使之与今天蔓延于全世界的经济危机构成一种自然的对照。

新自由主义把市场的概念推到了经济发展的前沿,其结果是,世界范围内的经济发展模式的导向,从生产和积累的资本主义转变为市场和消费导向的新制度经济学。今天以美国为代表的经济危机,可以说是这种市场导向的新制度经济学的一个无意的后果,是开始选择这条发展道路的经济实体所始料未及的,但却实实在在地产生了影响。

尽管田汝康以及杨美惠都没有触及全球经济的问题,但是我们不能不说今天的世界似乎应该重新去重视我们过去在瞬间就打碎掉的传统;并不是一种逝去的传统值得我们去重视,而是这种传统背后所彰显出来的对于今天世界危机的启示更加值得我们去重视。不论是田汝康说的对于生者世界加以超越的“耗费”,还是杨美惠描述的当下温州的礼仪经济,这些都构成了对于西方资本主义世界消费逻辑的一种否定。不论在芒市还是在温州,我们似乎并不缺乏一种消费的逻辑,但是那种逻辑被看成是世俗的,是无法通过消费本身而达成一种超越生死的神圣性的满足,而耗费的逻辑帮助他们实现了这样一种谁也无法摆脱的境遇。

需要提醒的是,正像许多民族志资料所提供的那样,那些在未曾受到资本主义的消费逻辑浸染的社会中,日常生活中的节俭是闻名遐迩的,即便是在资本主义的外来经济介入之后,消费中的节俭依旧没有改变。翻开费孝通早年在苏南开弦弓村的调查,我们会看到苏南人在日常生活中的各种各样的节俭行为。[19 ]这应该是中国社会文化里的一个非常重要的特质,经常为各类描述中国人生活的作家所记述,并确信这是中国人性格的一部分。这里肯定不是评价这些描述是与非的地方。不过有一点可以肯定,这种日常的节俭在中国的社会与文化里表现得似乎更加突出;但是,我们绝不是一般人所认为的是靠着节俭来迎合西方资本主义的发展的。我们的节俭是在特定的生态和环境条件下不得不采取的一种应对的策略,甚至在长期的节俭意识之下而成为了人的一种惯习。这一点并不是韦伯所阐述的资本主义背后的新教伦理能够完全覆盖的,因为我们同时还有另一种在节庆中极度的耗费逻辑。

那些在日常的世俗生活中表现得过度节俭的人群,他们往往在仪式性的消费中表现得异常慷慨和奢侈。这些慷慨和奢侈不是服务于人自身的身体的愉悦,而是寻求一种对于现实世俗生活的抛弃与超越。在这样的人群之中,人们积累的目的在于在一个特定的神圣的日子里将其彻底耗费掉,然后一切再从头开始。

但是,在所谓新制度经济学的框架之下,人们被一只看不见的手所操纵,一切的消费似乎都是满足于自我身体和精神的愉悦,而这些消费全部建立在对这些愉悦的自我想象之中。当越来越多的人开始觉醒,发现这种愉悦的虚幻性或无法从中寻找到解脱之道时,消费的终止也就意味着整个市场循环的终止,同时也意味着一种整体性经济的危机。市场经济的逻辑似乎在于由消费而“拉动”的内需,但是耗费的逻辑告诉我们消费就是消费本身,它可以使人超越自身的世俗生活,甚至可以彰显自身的生命价值。消费在这个意义上归根结底是社会的存在,而非纯粹的像杠杆一样的机械拉动。

在这个意义上,经济最终需要被看作是社会的或者是社会的一部分,它受制于社会的约制。也许这个世界根本就不存在资源短缺的问题,所谓的构成经济学基本假设的资源短缺只是一种现代版的神话制造,它有意地使得自然存在的世界有了一种人为的区分,并通过意识形态上号召人们对于这种稀缺的追求,而维系和强化这种稀缺。一旦神话破灭了,这种经济的维系也就无处依托了。也许,对于危机我们也可以这样来认识。

参考文献:

[1]赵旭东.乡村社会发展的动力问题——重新回味费孝通的“双轨制”.探索与争鸣,2008(9).

[2][8][10][11][12]杨美惠.“温州模式”少了什么?——礼仪经济及巴塔耶‘自主存在概念之辨析”.中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心“著名学人讲座”, 2009.4.25.

[3][5]费孝通.行行重行行:乡镇发展论述.银川:宁夏人民出版社,1992:281-283.

[4]王春光.巴黎的温州人:一个移民群体的跨社会建构行动.南昌:江西人民出版社,2000.

[6]Mayfair Mei-hui Yang.Putting Global Capitalism in its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual Expenditure. Current Anthropology. 2000,4:447-508.

[7][9][13]汤浅博雄. 巴塔耶:消尽.石家庄:河北教育出版社,2001:350-303、97、82.

[14]韦伯.新教伦理与资本主义精神.北京:广西师范大学出版社,2007:29.

[15]赵旭东.文化的表达——人类学的视野.北京:中国人民大学出版社,2009:124-127.

[16][17][18]田汝康.芒市边民的摆.昆明:云南人民出版社,2008:82-83.

[19]费孝通.江村经济——中国农民的生活.北京:商务印书馆,2001:111-112.

编辑李梅