新儒生散文的精神密码

蔡　俊

一、 明灭之中有灵根

“文学的世界性从来不是基于一个作家懂几种语言,而是基于一个作家对人类命运和人性的理解。”冯伟林这样说。面对太多的割裂与交错,不能不说冯伟林的写作中表现出来的那种“大而化之”(我认为这个词是中性的)与面对复杂的清澈和单纯是一种文学和思想的原初质地。他表现出一个喜欢隐喻的作家与一个喜欢判断的批评家之间的差异:那就是作家始终不是在为“与我无关的哲理”写作。作家写作更多的是出于本能和内在需要,出于那种连作家本人都难以把握的更深的自我。 “幽深的自我”构成了东方哲学的基础。

我们可以显而易见地发现作家和现代评论家之间的这种微妙的差异。之所以强调 “现代”评论家这一身份,是因为启蒙运动让现代理性越来越貌似清晰,而这往往会牺牲掉存在的幽暗辉度。现代思想把属于未予澄清和说明的存在性摒弃在了一种“本质主义”和“迷信”的旧仓库中。一种近乎古怪的“客观性”和对概念与分类的过分热衷成为了文艺理论的学术习惯。那么艺术理论就像一种工业生产那样成为一种技术层面的操作。当然,许多“现代学术”也成了这个样子。留给艺术批评家的就是如何把作家列入到现代哲学、社会学和心理学的卡通标签里,这样,艺术的所有的属于“情命”那一部分内容就成为被“有意”忽略的部分了。艺术创作心理成为可供“心理医生”研究的案例,而文本部分则变成一种可资结构性分析的语言技术和表述策略——这已经是一种延续很久了的,失败的现代艺术批评。

与此相反,艺术家本然地见证着他深处的“个人”,并使之衍展。他处于向内向外双重的“求道”历程中。理论家和批评家则是与艺术家相反的,他似乎早已结束了这个“求道”过程,仿佛正在一个终点上等待着作家的到来,一切都不出他所料。对于艺术家来说世界是有秘密可言的,世界和艺术家自己永远处在通向一个新的平衡点的过程中,是让人兴奋和需要探寻的。艺术家的自我和艺术家的世界没有丧失深度和光辉,就像一个人永远处在对命运的好奇和期待中。对艺术家来说,他几乎必然地也抱着对历史和未来的敬意。艺术的过程就是艺术家不断用他的表层自我见证深层自我的一个修炼过程。

这个过程就是中国文化之精微深刻处:儒释道三教只是一朵花的三瓣。三教的核心是一样的,那就是“原始道学”——一种通过自我的内省和修为抵达天心和天性的自我精进。它可以外化为儒家的五常和“至诚”,也可以外化为佛家的见性与“真空”,又可以外化为道家的无为和“自然先天”。总之,识得一个“我”是如此伟大和艰巨。整个中古和上古的伟大文明的核心内容都是一个识得“真我”的功夫。这个精神文明的核心结构和基本的价值观在启蒙运动以后迅速被一种“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”所覆盖,文明发生了巨大的实质性转变。在当代,争利的合法化和推崇“表象自我”成为基本的意识形态。

很多时候,区分一个作家的好坏不在于他可能吸引了多少眼球,作品有多大的发行量,得到多少现代艺术权威的承认。一个作家的好坏完全在于他有多“大”,当把他放在一个更长远的文化结构和文明历程中的时候,他是否依然能够发出自己的足够的光。这不是技术问题能够做到的,只有一样东西才能成为一个作家大小的尺度,那就是他的精神之根。

如果我们把传统精神资源的认同问题放在大的人文科学和人文主义传统的背景中加以考察的话,我们会发现在本世纪初的中国学术的大转折已经在事实上造成了文化断裂。

本世纪初的新文化运动对传统的批判多少带上了非理性色彩。由于传统文化的强大,启蒙家对传统的批判显得缺乏辩证性。五四以后,“科学”成为了唯一的彻底胜利者,乃至当中国知识分子去检索所谓的精华和剔除所谓的糟粕的时候必然地戴上一副来自西方“科学”价值观的眼镜。也就是说,当西方人认同我们的传统中的某些部分的时候,我们似乎才真正找到某些衡量的标准和认可的心理依据和充分的理由。来自西方的科学主义和个人主义现代精神成为判断传统的唯一标准,实用主义泛滥。来自于西方意识形态和西方的经济模式,制度文明,法律文明,成为“自强”的必然通途。而传统的“道义”基本上已经成为可笑的阿Q精神症候。席勒对18世纪德国的这段描述恰好就像是对当今中国文化的写照:“我们生活在一个自以为摆脱了不幸的骄傲时代……利益成了时代的伟大偶像,一切力量都要服侍它……在拙劣的天平上,艺术的精神毫无分量,从而消失在该世纪嘈杂的市场中。”我们急于逃离困境,却陷入更加深的不幸——中国民族充满个性的本土文化正在面临物质与精神的双重流失,就发生在我们的周围,发生在国家、政府和每个人身上。一个民族失去了自己的文化,就失去了精神和灵魂。

来自于外部现实的诉求、政治变迁和过激运动对文化民族性打击是致命的,它直接导致了我们对本土文明的质疑、淡忘、产生了民族心理上的自卑和失落。经济浪潮和外来及流行文化的倾泻更加速了中国文化植根的土壤流失,文化的内核在不断遭遇剥离。

如果从中国近现代史的精神历程去详细考察的话,我们会发现我们自己正在身处于一种毁灭与重建的双重进展中。至少到目前为止,我们还没有看见中国文化的一个相对清楚的新的自我平衡。我们正在经历传统式微与重生、现代文明在经济层面和隐性意识形态上摧枯拉朽的某个实际的社会深层阵痛的关键点上彷徨。

我理解的冯伟林《书生报国》的历史精神视域,乃至于这本书所凝聚着的现实语境,应该就是这个样子的。在《书生报国》里,我们会感受到那种超越“纯文学”的思考、希冀和努力。它属于一种更为广泛的文化人格和语言系统,尽管在表面上它是风月,可以高慨,可以讲述历史,讲述一个又一个死亡、悲剧、失落和奋发……

冯伟林正是用这种面对沉重的轻灵、面对复杂的质朴和面对混沌的直觉来言说一个不乏隐秘性的文化内部的“隐居”的性灵的。“文学原本就是人类灵魂的呼喊,是见证生命风雨的书写,是个体的精神游魂找到安息之土的文化载体。无论世道如何变化,无论社会如何浮躁,只要有人存在,文学就会存在。文学不仅仅是关乎个人的梦想、情爱和伤痛,更与民族、国家和人民大众的命运息息相关。”可以说从文革结束到“思想解放”的“二次启蒙”以来,在文学上真正有深刻文化意义的“文学”的思潮只有两个。那就是现代主义(“新小说”和新潮文学)思潮和寻根文学思潮。前者在精神资源上汲取的是来自西方的现代成品,是横向的;而后者则是根植在传统精神资源上,是纵向的。这两者基本上形成了新世纪严肃文学的整体精神景观的内在话语的两条真龙。一个中国当代作家,如果没有站立在一种广阔的精神视域上思考问题的话,那么他的成就将会大大地打折。这注定是一个欲言又止和充满痛苦的时代。

所以阅读冯伟林在《书生报国》所讲的那些历史文化故事,是一定要放在这种大时代背景以及宏阔的精神视野中才能明白其中的潜语言。在已经走入某种困局的文化散文作家里,冯伟林以其举重若轻的燕处超然之心,“文坛”外的边鼓姿态,用他随性随意的信手拈来,让我们重回一种瞻望终极的文化关怀之内,拂去哀伤沉冗的灰,直指性灵之光,自强之气。

从某种程度上说,冯伟林的《书生报国》所涉及的是中国在经济起飞之际应该如何把自身的文化传统中之生气作为内在灵根,来检验和吸收西方现代性文化,来默察现实深处的精神消息,以求拓展中国式的“现代化”的新精神。这是我对此书的一个“大而化之”的整体理解。

二、玄武朱雀是源流

“今天的儒生少的是英雄气概。”冯伟林这样说。的确,读罢冯伟林的《书生报国》,会在历史的苍茫中生出少年英气。在他的笔下,或封疆大吏,或一代宗师,或革命先驱,无不透露出一种大任于肩,于危难时刻和关键拐点应天命而出,于历史风云际会中上演一出出英雄挽歌,或潜龙出渊,或见龙在田,抑或亢龙有悔,杀身成仁……

冯伟林更多的是在借历史写情怀,写理想,写道德,写大义,写此刻,写文化……说他的历史散文是“新儒生散文”是定位准确的。新儒家者,必有一种匡复中华文明真精神的气度和雄心,尤其是在这个非同寻常的历史大变革时代,在中华民族和中华文化面对种种新旧挑战与自身宿疾之时,能在历史尘埃中擦亮一种不气馁的英气,不息的自强,而非那种常见的抱怨,怪笑与消沉,这气质本身就是难能可贵的进取的文化心态。书中所涌动的这种原始英气恰是两百多年来梦醒后再度重生的动力和信念之源。对于作家冯伟林来说,历史为鉴,但是鉴照胸襟,也鉴照生命的顽强与坚毅。冯伟林在用诗人的眼光和心性来解读一个一个的人物和历史瞬间。既有广阔的时空腾挪,又有对密如乱麻的因缘梳理,更透露着惠特曼一般的人性清澈和那种理想的蔚蓝。

他写得最有特色的是在中国近现代史中叱咤风云的湖湘子弟:黄兴、左宗棠、蔡锷、谭嗣同。在这些历史人物身上无不流溢着湖南人那种吃大米的“北方人”的豪情和英雄气。冯伟林把历史人物不仅放在了大时代的风云际会之中,更是把他们推到“水土气质”和文化心理的深处来审视。林语堂在《中国人》里把南方人说成了那种拳头没落到头上就开始先满地打滚的人,但是在书中他最后提上一句:“……而湖南人则以勇武和坚韧闻名,是古代楚国武士后裔中较为使人喜欢的一些人。”湘军之所以能纵横天下,闻名于世,是有某种深刻的文化依托的。

一种文化内质和强壮的气场并不会简单地捏造出有勇无谋的无畏匹夫,而是发展出一种“义”与“气”同在的较为完整的性格类型。在冯伟林的这本散文集中那些历史英雄人物所表现出来的大义更多的是儒家兼济天下的社会责任感,而更内在的催动之气则是湘湖文化中的英雄主义情结。

在《书生报国》一书的最后一卷,冯伟林写到了朱熹,也写到了王船山、郑板桥、周敦颐、魏源等文化大师。在写朱熹的那篇长文《源头活水》中作者记述了一个有趣的旧闻:“我记得一个有趣的故事,被胡适称为打倒孔家店的四川老英雄吴虞,批判传统文化,批判儒家思想,批得非常成功。但他的人格出现了两重性。他一方面要反叛,要打倒孔家店;一方面又空虚,打倒了孔家店以后怎么办呢?他就在书斋里布置了一个小佛堂,天天拜佛。他甚至讨了一个小老婆,不准女儿自由恋爱……所以我想,传统与现代有着千丝万缕的联系,要想彻底割断,做不到;要想原封不动地搬到现在,不可能。……文化消亡,则民族消亡。”

真正的文化的解放很难通过批判来抵达。真正的解放是一种回归,回到事物本身,回到生命本身,回到真正的自我本身。生命经由回归获得纯粹,精神因为回归而向前开辟空间,眼睛对历史文化重新审视,内心对创伤进行精神修复。一个民族的精神史进程往往就在这样的回归中向前展开。言说者个人的思考,个人对历史的精神承担,正是在个体的自我回归辐射到集体中的,文化传播的实际意义正在此地中实现。中国文化的核心部分是最为典型的东方式内心体悟,它和那种古希腊式的依赖外部观察求证的精神是截然不同的。二者不同是确然的,但是谁又能够说他们之间是无法弥合的呢?在高级的境界上看,不仅是天人相合,内外也是相合的。无论中西古今,有智慧有见识的人都知道:自然的一个重要特点是总体平衡的。因此,任何自然性运动,哪怕是洪水地震,均处于这种平衡之中。因此人的最高境界,也应该建立这样的自我平衡然后合于人与自然的“大平衡”。而人所谓的创造性只对人自身有意义,而对于自然来说,是无意义的。东方文明(或者说中世纪的基督教文明)是重“天心”的。“天”是有它的意志的,西方和东方古典文化都把它人格化为“上帝”,上帝的意志也就是自然的大的规律,根本的无量和恒久,远远超越任何个体和所谓的有机生命的局部的某些短暂企图。而现代文明则是重“人心”的。人的“权利”是处于价值的首位的,人满足自身的追求是合法的。温柔一点来说,两种文明各有长短。冷酷一点说,整体上看,现代意识形态弊大于利。重天心,则容易泯灭个性差异和盲目活力。而重人心又容易不顾长远,极端自我膨胀,引起人与自然的失衡,最终导致巨大的灾难性恶果。所以是弊大于利。繁殖了个体欲望,也同时繁殖了整体的“癌症”。我们民族的文化传统里面有非常伟大、庄重和深远的东西,就看我们如何去发掘出她的灿烂来。

张灏以中国文化为例指出:“从行为规则去看,各个文化是很有不同之处。但若从行为规则背后所依据的基本道德去看,则至少高等文化之间,甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子,儒家的五常:仁、义、礼、智、信,放在世界任何一个其他高等文化传统里,都是会受到认可的。”庞朴指出:“我们所谓文化传统一般指民族的,支配千百万人的这样一种观念和力量,那样一个习惯势力或者说那样一个惯性,这是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式,人们遵照它的行动,又是不能意识到它的存在的这样一种精神力量。”而“传统文化是指具体的文化,或者是物质的或者是精神的。你看秦始皇陵里,有一大堆兵马俑,这是一种传统的文化,就是过去遗留下来的东西。因此传统文化是一个死的,而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西”。

现代诠释学的主要代表汉斯•加达默尔一再强调,传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物,而是我们自己把它生产出来的,因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中,从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物,不是充满感伤的怀旧,如此至多只能维护传统文化而不能赓续文化传统,重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务,这就是开创出过去所没有的东西,使传统带着今人的贡献、按照今人所发展的新维度走向未来。

文化史表明,文化冲突激烈的时代,也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代,但这是合理的,因为只有如此,才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。

当我们穿越观念抵达某种哲学性的理解之时,就会像作家所说的那样:“站在任何一个地方,我们借助于身边的环境和事物来阐释和言说宇宙的‘道。我感受身边的一切:湿润的南方丘陵。每次梦回,总清晰地看见千百年的历史人物,站在时间的尘埃之外,与我对话。”

对于思想者来说,精神的生命比肉体的生命更重要,而当我们有一个很健康的精神生命时,生命和世界都会焕发出无限的活力。

三、破镜依然可重整

对当下来说,向历史寻找思想、精神资源是必须的。“古典的理学不可能迅速为现代社会秩序提供价值合法性,世俗化的科学则难能具有灵界的精神超越性。而当‘科学被全能化为包罗宇宙、社会、人生的终极真理和价值本源时,它就失落了科学精神而成为一种新的‘玄学。”回归性的文化寻求往往表现为两种尝试:第一种是纯粹理论上的,就是继承思想。第二种是“故事性”的,也就是讲前人面对跟我们现在相似的问题时是怎样做的,以确立当下行动的参照。但无论怎样,重述历史都是为了阐述现在。自八十年代中期开始,曾掀起过“文化寻‘根”热潮,阿城、韩少功、李杭育等的小说,江河、杨炼等的诗歌,都切入文化,或反思批判,或高举张扬,表现出文化意识的觉醒。然而,这一“文化寻‘根”潮涌却在其高潮过后表现出后劲不足。而后“文化散文”横空出世。近年来,文化散文开始改变以往历史文化散文过于理性化和资料化的缺憾,开始有意识地强化感性渗透乃至生命体验。冯伟林的历史散文以诗证史,恰恰应了“大用外腓,真体内充。反虚入浑,积健为雄。具备万物,横绝太空。荒荒油云,寥寥长风。超以象外,得其环中。持之非强,来之无穷。”梁启超在《少年中国说》里说: “西谚有之曰:‘有三岁之翁,有百岁之童。然则国之老少,又无定形,而实随国民之心力以为消长者也。”

在冯伟林的诸多长篇散文中很难看到那种文化历史散文中很容易出现的阴郁感。如果把冯伟林和余秋雨的历史文化散文进行一下比较,我们就可以发现,是什么造成了他们之间的精神气息的不同。冯伟林是从历史审视现代,而余秋雨则是从现代审视历史。冯伟林特别喜欢从死亡开始回溯,这正是传统“大自在”精神飞腾之起点。东方古典人文精神就建立在努力穿越死亡的这个基座上。对于任何宗教来说,死亡并非结束,恰是开始。余秋雨的散文很注重品德判断,而冯伟林更注重行为外显意味。余秋雨重在人格的塑型,而冯伟林重在价值的追索。显然,余秋雨是一个教育者和启蒙者,冯伟林更像一个行动上的引路人。余秋雨喜欢发掘意义,冯伟林更注重诗性本源。如果说冯伟林作为新儒生散文的代表,那么新儒生之新,就在于重返自性之常,其神气自显。我无意抑余扬冯。余秋雨的文化忧患在某种程度上是承袭了五四以来中国现代知识分子的文化批判姿态,只是秋雨先生古怪地把它又包上了一些儒家的外在伦理和近代西方学术流布东方的特定样式的某种混合物。

现代人更注重现时,认为人死了以后什么都没有了。而传统更重未来,认为将来之事,生死之事,应尽早图之。现代人喜欢睁着眼睛看,街上出了什么事情,都要积极地挤进去看上两眼,可能的话还要说上一句半句的。古人喜欢闭着眼睛想,对只要解决自己什么都好解决有着非常惊人的理解,所以中国文化是天人极处归于道德,守住根本才自强不息。

价值观结构上的差异性会让作家显示出诸多的不同,一个作家的出发点和站立之地同样决定了他话语的现实针对性和思想内涵的精神层次。冯伟林的新儒生散文透露出一种诗性潜话语和开阔的文化精神视域。考察他散文话语生成的某种历史和文化语境后,不难看出,冯伟林的新儒生散文是在从文化认同到经历价值意义和意识形态的全面危机伴随着的中国近百多年的现代化进程中试图恢复积极性传统精神,至少,这种努力贯穿了他风格鲜明的散文创作,这让他的历史文化散文具备了更为深远的现实意义。一个真正的好作家总是在作品结束时才开始说话,冯伟林的散文不啻是一种极富文学性的文化真精神的重整。

(作者单位:广东肇庆学院文学院)