阿伦特的自由概念

涂文娟

摘要：阿伦特把古希腊的城邦生活作为实现政治自由的典范。认为只有摆脱了家庭生活、生产劳动的必然性领域，进入具有绝对平等的公民身份的领域，政治自由才能实现。阿伦特的这种观点一方面夸大了城邦生活在古希腊世界中的地位；另一方面与近代以来政治参与的扩大、生产劳动地位的提升之间存在着很大的紧张。通过与柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、黑格尔、马克思、政治自由主义的比较，我们可以更好地认识阿伦特自由概念的实质和局限。

关键词：阿伦特；自由；劳动

中图分类号：G05文献标识码：A文章编号：1000-7504(2009)05-0041-06收稿日期：2009-07-25

在政治哲学的基本理念中，自由是一个至关重要、讨论最多的术语。同样，自由概念也位于共和主义思想家汉娜·阿伦特政治哲学的核心。阿伦特认为，自由、公共(政治)领域与行动是三位一体的，人类的最终目的是要获得自由，而自由只能在公共领域的行动中获得，它与私人领域中的一切活动毫无关联。本文拟从比较的视角出发，来研究与阿伦特三位一体的自由概念相对的私人(家庭)领域、劳动、奴役和沉思等概念，指出她所理解的自由概念的真实含义及其局限性。

一、古典时代的自由：阿伦特与柏拉图、亚里士多德和斯多葛派

阿伦特对自由的理解建立在古希腊时期公共和私人二分的基础之上，她假定，对古希腊的城邦居民而言。“自由无一例外地存在于政治领域”，在家庭领域中，自由并不存在。她强调：“如果某种人类活动只是出于谋生或保存生命进程，是不被允许进入政治领域的。”任何“经济的”都是“前政治的”，这些纯粹出于“必要性或有用性”的事务必须被“严格排除”在政治生活之外。与谋生相联系的经济事务，因为与必然性相联系，所以与自由无缘，因而被排除在政治领域之外。以上是阿伦特对古希腊城邦生活的基本理解。那么，古希腊的政治生活究竟是怎样的呢?让我们看一下柏拉图等人的描述。

在《理想国》中，柏拉图构建了一个关于自由的不同等级的秩序。包括非政治的领域，如经济、商业领域。柏拉图指出，正义城邦的“目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。城邦分为统治者、护卫者和财富生产者三个等级，正义的城邦是三个等级各司其职、互相和谐的统一体。在城邦的三个等级当中，前两者是国家的治理者，第三等级是财富的创造者、国家的供养者。神创造统治者的时候加入了黄金，让他们负责监护国家和处理政事：在创造护卫者的时候加入了白银，让他们负责抵御敌人，保卫国家，在创造生产者的时候加入了铜和铁，让他们用产品去供养前两种人。所以，不同的等级先天就具备不同的禀赋和使命：统治者的天性是智慧，他们懂得事物实在的知识。制定出关于美、正义和善的法律，按照世界的本相治理国家、塑造公民的心灵；护卫者的天性是勇敢，他们按照统治者的指令，符合善的理念承担起以武力护卫城邦的使命；生产者的天性是擅长不同的技艺，他们从事农业、商业、手工业、艺术、娱乐等社会活动，创造财富，在自身获得生存的同时承担供养城邦治理者的责任。在柏拉图的正义国家中。自由不仅存在于统治者和护卫者所处的政治领域。也存在于生产者所处的经济领域。生产者也是构成正义的、自由的城邦必不可少的一部分。

同样，亚里士多德也不愿意把“好的生活”减少到“仅仅是在公共领域中的公民的生活”。亚里士多德强调一种“幸福”(eudaimonia)的观念。在古希腊，“幸福”是指善的获得或者善生活的客观感受，更直白地说，“幸福”是指“做得好”或“过得好”，意味着“好生活”。那么，什么样的生活才是好的生活呢?亚里士多德通过对伦理和政治的区分进行阐释。人的好生活或幸福，即最高的善，应该由政治学来把握，因为一个人只有在城邦中才可能获得幸福和事业的繁荣和兴旺。所以，政治学的首要任务是弄清楚什么是人的幸福，然后才能研究何种政治有助于更好地维护和增进人的幸福。而解答什么是人的幸福是伦理学的任务。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德讨论了幸福与善、幸福与德性、幸福与快乐、幸福与思辨活动的各种关系，指出幸福是一种善，是一种合于美好德性的现实活动。幸福是一种最高的善。是一种最高的快乐，幸福是终极的、自足的、无条件的。亚里士多德区分了三种主要的生活：享乐的生活、公民大会的或政治的生活以及沉思的生活。他鄙视享乐的生活，赞赏政治的生活，同时也推崇思辨生活。在他看来，思辨生活就是最大的幸福，“最完满的生活就是合乎其本己德性的思辨活动”。沉思“除自身之外没有其他目的，并且有其本身的快乐”，在沉思之中，人可以获得“自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性”，因此，一个人能够得到的最“完善的幸福”就是这种沉思的生活。亚里士多德断言，思辨的范围有多大，幸福的范围就有多大。一个人思辨愈多。他就愈幸福。

阿伦特认为，只有在公共领域中，只有参与到政治生活中，通过行动进行自我展示，才能获得完全的自由，才能享有一种公共幸福感，并为个性化创造一个表象的空间。她所要探寻的是超越了日常生活领域的幸福和自由的源泉，这种幸福和自由的体验只有与他人共在时才能经历。我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与他者的交往之中，而不是形成于我们与自身的交往之中。因此，“自由就是离开居所，进入世界，用言语和行动与他人交往”。自由，不是内在的自由，在沉思中个人思想的天马行空并非真正的自由。和投身于政治领域的积极生活方式相比，沉思生活是指一种纯粹宁静的状态。而积极生活是一种艰难的劳作：沉思生活发生在没有人烟的地方，而积极生活发生在公共的场所；沉思生活致力于对上帝和永恒的洞悉之中，因而是旁观者，而积极生活致力于人们居间(in-between)的广泛联系和团结之中，因而是戏剧人物本身；沉思生活不会有任何确定的结果，而积极生活能创造一个新的世界。

此外，与自由相关的问题还有政治身份和平等的问题。阿伦特并不关注诸如种族、性别等生理上的、身体上的特征。她从不强调政治参与者的自然禀赋。而只是强调他们的政治身份或公民身份。在城邦中所表现的是一种平等的关系，她说：“城邦只知道‘平等……尽管政治领域的这种平等与我们今日所理解的平等概念有别。”它与普遍的自然权利无关。也不假设人们在财富、天赋、能力上的平等；“它预设了一群‘不平等的人的存在”，却都应平等地相处，这是一种特殊的、人为的公民地位的平等。因此，公民身份的获得意味着“跨入一个既没有统治也没有被统治的领域”。然而，“斯多葛派认为，一切人天生都是平等的”。斯多葛派不是从政治身份出发来看待人，而是从生物学意义上对待人。人都属于一个相同的类。具有与上帝共同的理性，受同一个自然法支配。因此，所有的人。无论出

身、种族、财富以及社会地位如何不同，都具有自然赋予的理性，就这一点来看，他们是相同的，作为人他们都是平等的。即使是“奴隶们也和别人是同样的人，因为大家一样都是神的儿子”。在奴隶制普遍存在，奴隶不被当做人看待的时代，斯多葛派仍将平等原则适用于奴隶，把奴隶看做精神上平等的伙伴、朋友。

从对古典时期关于自由、公共生活的重要思想的分析中。我们可以看到，柏拉图重视经济生活对于城邦的支撑作用：亚里士多德主张相对于城邦之大善的个人伦理之小善是“好的生活”的重要组成部分；在斯多葛主义那里，我们甚至看到了超越奴隶制度的西方近代人文主义思潮关于“自由、平等、博爱”思想的最早发源。尽管阿伦特对古希腊有着特殊的情怀，但是把自由完全限定在政治(公共)领域，只不过是她对古希腊城邦的一种想象。古希腊世界的自由最终可能是政治的，但是自由并非是一维的，而是多维的，除了政治生活，家庭生活、经济生活以及沉思(精神)的生活等生活形式仍然具有一些独立的价值。这些内容也是构成人类自由的重要方面。在这个意义上讲，阿伦特无疑夸大了政治自由在古希腊社会的地位。

二、劳动与奴役：阿伦特与黑格尔、马克思

按照古典的政治理论。一个秩序良好的社会建立在稳定的等级制度之上。阿伦特认为。政治行动领域处于高一等级，工作(或工具性行动)领域、劳动领域处于低一等级。前者存在于公共空间，后者被定位在家庭的私人领域。自由源自于平等的人相互给予的认同。家庭领域中的所有社会联系主要是支配关系，如：主人与奴隶、丈夫与妻子、父亲与孩子。在家庭中，尤其是在父权制社会的家庭中，主人是唯一的自由人，他可以按照其本性，随心所欲地做想做的事。他是他的妻子、孩子、奴隶的主人。如果那些原本应该服从于主人规则的人敢于挑战或违反主人的意愿，主人将使用暴力来重新保证他的支配地位。虽然，夫妻之间可能相敬如宾。父子之间可能父慈子孝，主人和有教养的奴隶之间可能存在友谊，但是，这种性质的友谊无论如何也不能达到自由的、平等的人之间的那种高级的、完美的相互关系。尽管阿伦特并不赞同“有些人生下来就是奴隶”的思想，进言之，她并不认同“人天生是不平等”的观点，但是，这也并不意味着，她会赞同“人生而平等”的观点。相反，在阿伦特的心中，这一点根深蒂固。即：政治和城邦生活是有身份限制的，它只包括超越家庭生活进入政治领域的主人，没有公民身份的人是被排除在外的。

然而，主人和奴隶之间的关系，在黑格尔那里却有着和阿伦特不一样的表述。在《精神现象学》中，黑格尔指出，“主人通过独立存在间接地使自身与奴隶相关联”，即奴隶试图通过斗争挣脱锁链。但是他失败了，因此奴隶不具有独立性。而在斗争中主人发现奴隶对他而言是一种否定性的存在，所以主人要把奴隶放于他的支配之下。同时，“主人通过奴隶间接地与物发生关系”，即主人要想享受物，就必须要通过奴隶的中介，因为物具有独立性，不会让人直接享受，所以需要奴隶对物予以加工制造，这样主人才能尽情享受物。在这两个环节中，主人是通过另一意识才被承认为主人：而奴隶一方面由于他对物的加工改造。另一方面由于他依赖于一个特定的存在，故而不能成为他的命运的主人。无论对于主人还是奴隶，通过斗争所达到的承认是一种片面的、不平衡的承认，即主人获得了自为存在，成为纯粹的主要的行动，而奴隶却扬弃了他自己的自我存在或独立性，他只是一个非主要的行动。为了达到真正的承认，黑格尔建议，凡是主人对奴隶所做的，他也应该对自己那样做。而凡是奴隶对自己所做的，他也应该对主人那样做。概言之，黑格尔认为，所有的人(包括奴隶)为了获得相互承认而进行斗争。

在黑格尔的相互承认理论中。主人要通过奴隶这种否定性的存在获得承认，而奴隶更是依赖于主人的非独立的存在。黑格尔这种关于“主人与奴隶”的主张必然受到阿伦特的反对。对于阿伦特来说，自由的存在与主人和奴隶之间的关系毫不相关。如果一个奴隶不去做主人要他做的事，那么主人可能会像驯服一条狗那样。或者是像修理生锈的工具那样使用暴力。奴隶只是一种工具性的存在，其劳动可以被新技术和新工具的发明取而代之，就像机器人可以替代妻子做家务。农业的机械化可以替代农奴的田野作业一样。因此，奴役的问题只是一个技术问题，而不是一个道德或政治问题。在阿伦特的头脑中，绝不存在黑格尔所说的主人和奴隶之间为了相互承认而进行的斗争，自由人的身份认同绝不依赖于奴隶的赞成或反对。因为这两类人属于不同的本体论领域，主人的自由来自于政治领域。奴隶的奴役来自于家庭领域。因此，在人类平等的名义下“克服”主人与奴隶的关系，从来都不是政治行动的目标，因为政治是发生在那些平等的公民之间的。

阿伦特关于奴役的观点，与她关于劳动的看法是紧密相连的。家庭领域的主要活动是劳动，劳动只不过是由生命必然性所决定的机械重复的过程，这一过程要求生命的再生产，最终无法获得救赎。按照古典的政治理论，一个秩序良好的社会建立在稳定的等级制度之上。而劳动领域处于低一等级。但现代社会倒转了这一传统。劳动成为了一切价值的来源，处在了超越其他事物的最高等级的地位上。阿伦特把这一历史的功绩归于马克思。无论是对于阿伦特，还是对于马克思。劳动理论在其思想中都具有重要的地位，他们关于劳动的看法直接影响到其整个政治思想。然而，至少在两个层面上，阿伦特和马克思关于劳动的看法存在很大的差异。

首先，他们关于劳动的生产力所具有的性质持有相反的看法。阿伦特指出，现代人把劳动提升到一个很高的位置，其原因在于劳动所具有的生产力。过去，劳动者的生产力只能生产出恰恰能够满足需要、甚至无法满足更多需要的产品，而现代，劳动者在生产出满足自身生存手段的产品后，还有精力去生产“剩余产品”，即劳动者具有创造出更多消费品的能力。正是在这一意义上，马克思高度赞扬作为生产力的劳动。阿伦特承认，马克思关于“劳动的生产力”的论述构成了其理论系统中最独创的、最具革命性的部分。阿伦特认为。劳动的生产力只是偶然地产生新东西。除了生产提供生命过程中所使用的东西，它不会生产出任何其他东西，是最自然的、最少现世性的人类获得。阿伦特用“动物化的劳动者”(animal laborans)术语表明，劳动并非人的本质特征，而是和动物一样为了保存生命所进行的人类活动。而在马克思看来，劳动的生产力，不仅是生存性的，更是创造性的，是人通过实践活动作用于世界的对象化活动。劳动创造了人，并使得人和动物区分开来。人在劳动中通过发挥主观能动性去认识世界和改造世界，劳动是人类改造自然界的自觉、自由的活动。总之，人类的劳动(包括剩余劳动)是人类一切价值的源泉。

第二，他们关于劳动具有的政治含义的理解

不同。受黑格尔的相互作用和对象化的辩证法的影响，马克思指出了资本主义社会人的劳动本质的异化特征。工人通过劳动创造了产品，而劳动产品却不属于他自身所有；工人通过对象化的劳动生产出使用产品。却被这个异己的劳动产品所统治：人通过实践作用于对象世界，证明自己是有意识的类存在物。并把类看做自己的本质，然而异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。总之，异化劳动表现为物的异化、自我异化、劳动者和其类本质的异化以及最终导致人与人之间社会关系的异化。一方面，马克思批判在资本主义生产关系下异化劳动产生了一大批没有生产资料的无产阶级，而最终这一阶级将推翻资产阶级的统治。成为资本主义的掘墓人，实现共产主义，把人从异化劳动中解放出来，恢复真正的自由活动。另一方面，马克思肯定了资本主义社会财富积累过程，他相信，剩余劳动力创造的丰富产品造成了资本主义社会的富裕，这一财富积累的过程必将为最终实现共产主义社会(未来的自由社会形态)准备物质基础。因此资本主义是实现自由社会的必经阶段。和马克思一样，阿伦特也批判现代社会的异化特征，并且看到了工人阶级(劳动阶级)发挥的政治作用，但是，这种政治作用与马克思赋予工人阶级的历史使命的作用有很大的不同。尽管阿伦特认为，资本主义社会中的剩余劳动力为那些不从事直接生产而是参与政治活动的人提供了生存手段，但是劳动必然性在人类事务中影响范围的扩大却破坏了自由实现的可能性。因此，阿伦特相信只有从必然性中解放出来。人才能获得自由，而这种自由的实现，不仅与以剥夺性为特征的资本主义社会无关，而且与崇拜劳动的社会主义社会无关。

阿伦特批判马克思的异化劳动理论，然而她没有充分考虑到，马克思所关心的异化并不是自我异化，而是世界——展现人的力量的舞台——的异化。马克思认为世界的异化必将为历史所超越，在这里。马克思的愿望正是阿伦特长久以来一直所特别关注的，即在真正的世界实现自由行动的可能性。从这方面来看，阿伦特和马克思“不无讽刺地走到了一起”。马克思有他的伟大之处，而阿伦特对马克思的批判也不是一无是处。马克思赋予工人阶级以政治意义，并希冀他们能够代表整个社会，引领全人类走向自由；但是当资本主义进入消费主义时代，随着社会科技水平的发展、工资福利制度的改革以及社会分配的基本正义的实现，“工人阶级”的定义和内涵被极大地改写了。因此。阿伦特关于“经济发展并不自动地导向自由或成为自由存在的证据”的判断是有一定道理的。而如何使工人阶级避免消费主义的宰制性影响。去为实现政治自由而斗争。仍然是个棘手的问题。

三、消极自由和积极自由：阿伦特与自由主义

阿伦特所持有的自由观是“积极自由”，而自由主义持有的自由观是“消极自由”，学界通常是在这个层面上把阿伦特与自由主义的自由观进行比较。事实上，无论是对“消极自由”还是对“积极自由”的理解。阿伦特和自由主义都存在很大的差别。

按照阿伦特的观点，在家庭领域中主人的自由，在“扩大的家庭共同体”中取代家庭中主人地位的暴君的自由，以及对经济事务的关注远远超过对政治事务的关注的“民族国家”中的自由都是消极的、有缺陷的和腐化的。希腊家庭中的主人、罗马家庭中的家长以及暴君的“权力”。都是建立在暴力的基础之上，而不是建立在平等的人之间因联合行动所产生的权力之上的。因此，我们可以说，家庭或必然领域中的自由，在特征上完全是消极的。家长的前政治的自由表现为免除的消极特征，如避免对他人意志的服从，避免艰苦的、重复的、无意义的体力劳动。

这样的自由是消极的，但是它却与现代人所说的“消极自由”相去甚远。在自由主义那里，自由被理解为某种东西的“缺位”，如干涉、障碍、约束或限制的缺位。“消极自由”意味着“不受他人的干涉”。当然，并非任何干涉、障碍、约束或限制都会导致人们丧失自由，只有那些“人为的对个人行动的蓄意干涉”才是剥夺了个人的自由。而那些“非人为的因素所导致的个人行动受阻的情况”不能被视为自由的缺乏，如不可抗拒的自然灾害。因此，“消极自由”实际上是指“在什么限度内我可以不受他人的干涉”。对自由主义传统而言，如果我们不受政治或法律的限制，可以任意选择自己的生活道路和生活方式，那么我就是自由的；如果我不想成为精英。不需要承担社会角色赋予我的艰巨的道德责任，而只想作一个庸人，过一种完全消极的生活，并且没有人限制我、干涉我，那么我就是自由的；如果我想从公共的、政治的领域中抽身而去，进入温馨的私人领域，并做我想做的任何事情，没有人会妨碍我，那么我就是自由的；我可能会很穷困潦倒、我也可能无家可归、我甚至可能没有道德价值，但是我仍然是自由的，因为我不必生活在各种各样的积极的社会、道德和政治期望之下。

然而，这种“消极自由”和阿伦特所认同的“消极自由”是有差异的。古代家庭中主人的自由是消极的，不是指在自己家庭中可以做任何事情，而是指要从维持自身生存的再生产的必需中解放出来。霍布斯式的“消极自由”是要逃离政治责任，也不要求财产等物质前提条件，唯一的条件是排除“干涉的非蓄意性”，可以说这种(自由主义的)“消极自由”是一种放任的自由。然而，阿伦特所持有的古典形式的消极自由，需要像财富、出生背景、财产这样的前提条件。这些内容是自我控制和自我主宰的条件。通过这种解放和自律，自由的、拥有财产的男性家长有机会超越他的私人生活，进入公共领域，在那里，他将获得另一种公共的自我。前政治的自由，如主人的自我主宰、对家庭中的社会等级秩序的有效统治，是积极的政治自由的基础和前提条件。

家庭生活的“消极自由”或“前政治的自由”与公共领域中所达到的“积极自由”或“政治的自由”拥有一个共同的因素，那就是“自由”表达的是某种东西的“确立”，如自我控制、自我决定、自我实现或自我主宰的确立。按照柏林的观点，“积极自由”的核心思想在于“我不是任何人的奴隶。既不是他人的奴隶、也不是我自身欲望的奴隶”。这就要求“个人能够按照自己所确立的理性目标生活”。因此，行动者意志的真实性具有重要的意义。同样。柏林所描述的行动者内心意志的真实性、乃至受意志支配所导致的行动的自由，也不是阿伦特所理解的“积极自由”的核心。“积极自由”的核心在于人类行动所具有的开创能力。在这里，开创不仅是描述性的概念，而且是一个规范性的概念。

借助于“诞生性”这个概念，阿伦特阐述了“开创”所具有的含义。在《存在与时间》中，海德格尔用“被抛”(thrownness，Geworfenheit)概念来描述此在的生存境况：此在经常处在跌落运动的旋涡之中，此在在被抛境况中具有抛掷性质和动荡性质。此在所面临的实际情形是。只要此在作

为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真的状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上现出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。在《人的条件》中，阿伦特所使用的“诞生”概念和海德格尔的“被抛”概念有着异曲同工之妙。首先，和“被抛”意味着此在的实际生存境况一样。“诞生”意味着人类所面临的历史境遇。诞生意味着，新的生命突然闯入人类的生活世界，也意味着人类通过行动创造“新的开端”、“新的未来”，并通过行动使得人类历史像一幅卷轴画卷那样得以不断展开从而保持生活世界的连续性。其次，从本体论上讲，我们面临着如下的困境：一方面，我们无法选择出生的时间、地点和环境，无法选择被抛入其中的历史境遇，更无法改变被抛掷到这个变动不居的动荡世界，这是一个令人沮丧的事实；另一方面，我们必须自己作出决定，掌握自己的命运，做自己的主人，这却是一个鼓舞人心的境况。自由不是指“人生而自由”的“第一次诞生”。而是指通过行动在政治世界中实现的人的“重生”和“再次诞生”。

然而，行动是不可预见的，这再次表明了人类所面临的本体论困境。但阿伦特认为，正是因为这种人类不可预见性的行动能力，开创了新的事迹，创造了新的现实，成就了人类的“奇迹”。通过这种能力，人能够拥有无限的可能性。尽管不可预见性使得行动成为最危险的人类能力，但是它也足以使我们充满惊异。阿伦特对人类行动的不可预见性的欢呼态度与西方哲学传统的观点刚好相反。西方哲学传统的思想家们认为。只有当我的行动在可控之下，我才是自由的，行动的不可预见性，是一种纯粹的偶然性，它阻碍了人们通过理性来寻求原因和预测结果。

只不过。阿伦特在古典理论的框架中坚持内在于人的开创能力的“积极自由”，必将导致其自由理论所面临的紧张。一方面，古典的自由理论强调，共和国的自由存在于摆脱了必然性束缚(私人领域)的平等的公民之中，共同体内的公民身份具有封闭性和排他性，公民身份有物质条件上的限制，在维护共同体自由和彰显个人自由的信念中，表现为黩武主义和英雄主义。因此，“积极自由”展示了一种精英思想。另一方面，政治自由根源于平等的个体的交往权利、言语和行动能力以及开创新事物的创造力。人通过交往行动构筑一个“网”，一个“表象空间”，在决定共同体的事务时，它不需要像卢梭那样设立一个“伟大的立法者”，而只需要人们的共同审议、联合行动。这样的“积极自由”毫无疑问是平等的。这种精英和平等的思想贯穿在阿伦特的整个政治理论之中。

由上观之，在与众多思想家的比较中，阿伦特对自由概念的表述有其独特性，也有其局限性。阿伦特对自由的阐述，尽管源自古典时代，但是并不是对古典时代的事实描述，而只是一种理论想象。另外，由于在公，私分离的基础上坚持一种古典的劳动观点，使得她无视并敌对劳动地位的提升、劳动者进入公共领域及其所具有的政治含义这些现代现象，但也许正是如此，使得阿伦特对现代消费主义的批判显得格外有力。最后，无论是对“积极自由”，还是对“消极自由”的理解，阿伦特与自由主义都存在很大的差别，而且，她所秉持的积极自由观存在精英和平等的紧张。