从“存有之理”到“存在之理”

陈张林

摘要：朱子的理学体系是个庞大的系统，其核心则是天理观。牟宗三认为，朱子依儒家典籍而存有论地断定天理为天地万物的本体，此天理是“存有之理”；但朱子通过从“然”反推其“所以然”之“存有论的解析”，并通过格物穷理的方式把握此“所以然”，从而使天理从“存有之理”转变为存在之“然”之存在性，即所谓“存在之理”。从朱子的论述来看，牟宗三的分析是有合理性的。不过，尽管朱子将天理从“存有之理”转变为“存在之理”，从而在成德上有所歧出，但其所开创的理性认知进路则具有极为重要的价值。

关键词：朱子；牟宗三；存有之理；存在之理

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1672-4283(2009)05-0047-08

牟宗三的朱子研究可以说是独树一帜。而其朱子研究的核心则主要集中在对朱子天理观的分析和阐发上。牟宗三认为，朱子在以“然”反推其“所以然”，并以格物穷理的认知方式把握天理的条件下，也就使得太极之理(“存有之理”)转变为“存在之理”了，从而脱离了正统儒家自孔、孟至濂溪、明道等大家对天理的体会与言说，因而由此开启了一个新的传统。要理解牟宗三的这一分析，首先必须从朱子的天理观说起。

一、朱子“天理”的含义

朱子的天理观念直接源自二程，如明道说：“天者，理也。”伊川也说：“自理言之谓之天。”天理也叫做天道或道，如有学生问明道：“天理如何?”明道回答说：“只是理，理便是天道也。”伊川也说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”朱子继承这种思想，说：“天，即理也。”此天理，朱子有时也称其为“太极”，如太极只是天地万物之理。天理之所以是太极，是就天理的“至极”地位而言的。这在朱子与陆氏兄弟辩论周濂溪的“无极而太极”时，表述得极其明确，如在给象山的信中，朱子说：

至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。……至于《大传》，既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉!正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也，故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。

这就是说，在朱子看来，阴阳之气的活动乃是“道体之所为”，而道体作为最高的本体，再无有其上者，所以是“太极”。而太极的流行即是道。此无形状、无方所的太极之理是万物的主宰，即是万物的本体。故朱子在解释周濂溪《太极图》的第一个圆圈时说：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”

这样的太极之理，是事物的“所以然”。朱子继承伊川的“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”的思想，认为万事万物都有其“所以然”之理。万事万物，从实然上来看，就是那个样子，自然而然，如天高地厚、爱亲睦邻等等。而所有这些“然”都有其“所以然”。朱子说：“凡事固有‘所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子人井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。”事事物物都有其必得如此的“所以然”之理，此理是定然之理(“不可易”)，它使“然”必定是这样而不是那样。因而“所以然底，便是原头处。”从实然看的事事物物，都自这“原头”出来。

作为存在之“然”之“所以然”的天理，是形而上的，而非形而下的。朱子说：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。

这即是说，理是本，是根据，是形而上的，是无方所、无形状、无声无臭的，因而是存有；而气则是形而下的，是生物的资具，是存在。正因为如此，所以理气是不可混而为一的。朱子又说：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。

在这里，朱子从两个角度说明了理气关系：从实然的物上来说，一物就是一物，无法说这是理，那是气，理与气是浑沦一体的，是“不可分开各在一处”的。这是理气不离的一面。而从理上看，即从超越的、形上的角度说，理与气是分开的，是理先气后的，如朱子所说理与气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”；“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。朱子在这里既说理先气后，又说山河大地陷了而理可以自存，这样的说法主要在于表明天理的绝对性和超越性，以突出天理的本体地位。这是理气不杂的一面。

在理气不离不杂中，理乃是气之主宰，并在气化过程中成为人、物之性。故朱子直接继承伊川的话说：“性即理也。”性是天理落实于人、物而为人、物的本然之性：“‘继之者善，成之者性。这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性。只是这理，在天则曰‘命，在人则曰‘性。”物得之而为物之性，是物之“所以然”；人得之而为人之性，是人之“所以然”。而人之性即是指“仁义礼智之性”。这样，天理落实于人而为人的道德本性。

综上所述，天理即是太极、天道、性体，是人与万物形而上的“所以然”，是“生物之本”而为人、物之性。而此本体在人乃是道德本性，是超越的、绝对的主宰；在物则只是物之超越的“所以然”，并无此道德本性的意义。

朱子的上述理论主要是从存有论角度作出的断定。牟宗三称之为“存有论的申明”。在这一点上，朱子与其他理学家并没有区别，尤其是在解决人之为人的超越性根据这一点上，朱子恪守儒家成德之教的基本传统。如果依此存有论的断定而直下地、本体宇宙论地展开，即如他在给象山的信中所说的“太极之流行，则谓之道”那样，则天理一以贯之地始终就是“存有之理”，是“即存有即活动”的实体。如此，在物，天理是能创生、润泽宇宙万物的“於穆不已”之道体；在人，天理是能创生道德行为，使道德行为“纯亦不已”之性体。但是，在其天理观的展开过程中，朱子却使得此“存有之理”转成了“存在之理”，从而使天理成了“只存有而不活动”的“虚体”，成了“但理”，成为“本体论的存有”。牟宗三即在这一前提下对朱子展开了系统的批评。

二、从“存有之理”到“存在之理”

前述所谓太极之理，是朱子依着典籍而顺随传统说的。朱子本人的思想则是依据伊川“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”这种超越分解的思路展开的。牟宗三通过对朱子这种从“然”而反推其“所以然”之思路的辨析，指出朱子的方法乃是“存有论的解析”，是一种“直线的思考方式”或“一条鞭的分

解”，即是一种一分到底的解析方法。而天理乃是经过存有论的解析之理，此理是从“然”逆推出来的，因此是抽象的、静态的理，丧失了本有的实体之“活动”义，成为“只存有而不活动”的“存在之理”了。这种存有论的解析落到现实人生中，在工夫上就必然重视格物致知。而格物则是一种认知方式，是一种“能”、“所”对列的主客架构。这种工夫的指向，只能是抽象的、静态地摆在那里的“存在之理”。于是，经过存有论的解析，再经过格物穷理的工夫之后，原本的“存有之理”就在现实上真正落实成为“存在之理”了。

(一)存有论的解析

所谓的“存有论的解析”，是指“以存在之然为首出而推证其所以然”的分解方式。我们知道，这种从“然”推证其“所以然”的方法正是朱子的方法，如他说“是其然，必有所以然”；“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也”。太极是理，是“所以然”；阴阳是气，是“然”。阴阳之所以有动静是因为理有动静并为之主宰。在与阴阳二气的对应中，理获得了超越的本体地位。具体说来，朱子存有论的解析主要是通过对理气三种关系的层层推进而完成的。

存有论的解析，其起始是人所直接面对的现实世界，用朱子的话说就是“在物上看”。现实存在的物是理气浑沦一体、不可分开的，即理气不离。但在解析的视角中，这种浑沦被打破。朱子说：“……节节推上，亦自见得大总脑处。”这里的“节节推上”即是要打破理气浑沦的现实之物而抽象地逐步推至极处，以“见得大总脑”。此“大总脑”即是太极之理。对此，牟宗三解释说：“节节推上并不是凭空推上，自有一个可以推上去的契机，此即呈现在眼前的事事物物之‘然……”往上推的目的是要见得此“大总脑”。见得“大总脑”则知理气原是不同。理是形而上的，气是形而下的。朱子通过“理先气后”的论述，确定了理作为最高主宰的本体地位。但是，从理上看，理归理，气归气，二者不杂，即是说理不杂于气，气亦不杂于理。只是无气则理无“挂搭处”而已，即理无具体的表现处所，但理自还是理，它是超越的存有。这是典型的实在论立场。所以从形上的观点看，理的主宰作用是在“气之实然”的背后静态地、超越地定然之与规律之。在这种架构中，有(存有)与在(存在)是两分的。这就与其他理学家的体会不同，如程明道说的“洒扫应对，便是形而上者”。洒扫应对这样的事，是在本体润泽下的存在，此存在本身即是本体的发用，故它“便是形而上者”。这就是牟宗三所说的：“有即在，在即有，有与在是一，并无分别。”圆融地说，即是如此。当然，在其他理学家那里，也可以说是理气不离不杂，但还有更进一步说的“体用不二”、“即用见体”之圆融义。在这里，天理并没有被实在化而成为超越的自存者。而从朱子这种实在论的理气不杂的形上分割来看，理气关系已不是这种圆融的体用关系了。

在此基础上，即是“理静气动”。朱子认为，理是不动的(其实也无所谓动静)，有动静的只是气。而理对应于阳动，为动之理；对应于阴静，为静之理。朱子说：

盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。……盖谓太极含动静则可(以本体而言也)。谓太极有动静财可(以流行而言也)。若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而“易有太极”之言亦赘矣。

这就是说，太极之理是阴阳动静的“所以然”，而此理本身既可以说“含动静”，也可以说“有动静”，但不能说“便是动静”。太极与动静不能直接同一。因为太极是形而上者，形而上者是不能说动静的，动静只属于形而下之气。说太极“便是动静”就混淆了形而上与形而下的界限。但是，既然太极不能直接与动静同一，那朱子这里所说的太极“含动静”和“有动静”的真实含义究竟是什么呢?朱子说：

阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。

太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。

在这里，朱子以较为通俗的比喻，明确表达了如下的意思：1、“理有动静”。在本体上说，即是指阳动有所以阳动之理，阴静有所以阴静之理。上述所谓的自本体言的“含动静”即是指理含有动之所以动、静之所以静的理。2、“气行则理亦行”。在流行上说，阴阳之气一动一静，化生万物，而理则“搭在阴阳上”一同活动。理随阴阳的活动而活动，于是理也有了动静。但这动静不是理自身的动静，而是理随气的动静而显得有动静。就像人骑在马上，人随马的进退出入，人不动而马动，但看起来人也在动，实则是马在动。这即是太极“有动静”。总而言之，理是不动的，它只是静态的本体论的存有而已。

经过存有论的解析，天理便成了解析中的理。此理究竟是什么理呢?对此，牟宗三分析说：“此是实现之理或‘存在之理(存在之存在性)。就存在之然而推证说，名曰‘存在之理，存在之存在性。就此理能使‘然者然说，名曰实现之理，即实现其为如此而不如彼。此理本身名曰‘存有，此是本体论的存有，无所谓在不在。在不在是就事物之然说。于事物之然说存在，而不说存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。”这就是说，天理成了一个超越的抽象物，成了“本体论的存有”，成了一存有概念，天理被实在化了。经过存有论的解析，使得原来自“太极流行”而说的天理丧失了“流行”义，即天理自身不能流行，即不能活动。丧失了“活动”义的天理，剩下的就只有“存有”义了。此即牟宗三所说的“存在之理”是“只存有而不活动”。

朱子讲天理，目的不在理上，而在性上。经过存有论解析的理，即存在之“然”的“所以然”，就是“然”之“存在性”。而朱子则断定此“存在性”就是“然”之性体。因此朱子所说的理不是泛指的理，而是作为事事物物的性理，此即朱子所说的“性即理也”。按朱子的意思，气是能够“造作营为”的，而理则“挂搭”在气上，在气聚成形时而为个体之性。因此，性即是理，理即是性，二者并无不同。由于理已是“本体论的存有”，所以，这一“性即理”的断定，也使性成了“本体论的存有”。本来，依《中庸》、《易传》等经典而言，天理是就万物的总根据而言的；在流行(发用)中，天理则落实为个体之性。这是一个在作用中所说的性即理、理即性。但是朱子却以存有论的解析来说，这就把纵向直贯的作用义(即活动义)汰滤掉，而将性与理直接同一，于是性与理也都只成了存有。

(二)格物穷理的把握方式

由于朱子非常重视“节节推上”的解析思路，而其目的又在于成德，所以在工夫上，就有一个开端的问题，并由此层层推进，渐磨渐修，最后使得心气全如理。故由“然”而推证其“所以然”之存有论的解

析方法，落实在现实人生的成德之中，其起步就只能是格物，用牟宗三的话说就是事事物物之“然”是“节节推上”的“契机”。朱子依据《大学》非常清楚地论述了在成德过程中的起步工夫，即格物穷理。“格物”是《大学》中的八条目之一，在朱子看来，它是其他条目的起点，是为学的人手工夫。朱子说：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”所谓“格物”，就是要接触事物，穷究事物之理，“以求至乎其极”，即“格物者，便是要穷尽物理到个是处”。从格一物开始，并经过“今日格一物焉，明日格一物焉”的渐磨工夫，最后见到那普遍的“所以然”之理，这是一个“节节推上”的渐进过程。此过程的义理架构是“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”的心一理对列结构，就是说心之灵为主，物之理为客。这是一个主客观对列的认知模式。

在这种格局中，天理成了心的认识对象，人通过逐步抽象而认识到天理，于是天理也就变成抽象的存有了。但天理又不是科学认知中所说的本质，而是事事物物的超越根据。牟宗三因此而将格物穷理的方式称之为“泛认知主义”：“(朱子)把仁体、性体俱视为存在之然之所以然而由格物之就‘存在之然以推证而平置之，此已是泛认知主义矣……此实层上之泛认知主义只表示仁体、性体(不能说心体)，只能就存在之然而被平置为心知之明之所对，而不能与实体性的本心融而为一，即实体性的本心即是理，以成其为‘立体创造之直贯之实体。此当是朱子实层上泛认知主义的格物之实义。”这种泛认知主义的工夫与孔、孟以来的成德工夫并不一致。无论是孔子的“默而识之”，还是孟子的“反身而诚”，以至于宋明理学家“识得本体好做工夫”之“逆觉体证”，都是在道德实践中反身体证而直下把握道德本体，并在此本体的润泽下展开下学工夫的。在这种成德之教中，良知才能自我呈现，才能现实地成为“真我”。但朱子则将此本体平推出去以为认知心所对，而心之灵则属于形而下的“气之精爽”，所以本体也就成为抽象的、不能自我实现的存在之存在性(“存在之理”)。故朱子以格物穷理的方式把握天理，使得在存有论的解析中已成为“本体论的存有”之天理更加显得是一存有概念，并真正落实为认知过程中的“存在之理”。

其实，道德本体作为超越而内在的形上实体，并不是主客认知架构中的对象。它是自我呈现、自觉其自身之最高的存有(即“存有之理”)，因而其本身就是自我活动的，并不是有待于认识才被动地起作用。本体与事事物物之间，是一体之伸展的动态过程。本体自我呈现即是自我实现，自我实现即是妙运万物、润泽万物，由此而普为天地万物之体并直下而为人、物之性。在此前提下转过来说“然”之“所以然”，此“所以然”才是真正能起主宰作用的实体，这就是牟宗三所说的“一切存在之存在性是统摄于这‘即活动即存有之实体，而亦通过这实体而得理解”。

所以，朱子通过从“然”而反推其“所以然”的存有论解析与格物穷理的工夫人路，只能使天理成为“摆在那里”的超越的存有，将本来以其自身即可流行发用的天理实体压缩成了“存在之理”，原来的“即存有即活动”者转变成了“只存有而不活动”者。这样看来，朱子从存有论断定的太极之理(“存有之理”)与从“然”而推证其“所以然”之认知地达到的“存在之理”，这二者其实也就成了两头。但朱子则直接断定二者同一，故使人不易察觉他言说天理的不同角度与天理内涵的转换。

三、“存在之理”的特点及其影响

“存有之理”落实为“存在之理”，使得朱子的“天理”与原来的“存有之理”有了显著的不同。牟宗三认为，“存在之理”最突出的特点就是“只存有而不活动”。天理的“存有”义，是朱子从事物之超越根据的角度而直下断定其为本体所应有的意义，这自不待言。而天理的“不活动”义则表现在以下三个方面：

1、就道体言。在牟宗三看来，道体原本是天地之“於穆不已”地创生万物的“天道本体”，是“为物不二，生物不测”的创生实体。但是，经过朱子存有论的解析和格物穷理的把握方式，道体“於穆不已”的功能被抹杀，只成了静处一边的、有待认识的、本体论的存有。当然，朱子也说“於穆不已”，但在朱子的语境中。此语已不是道体的永不停息的妙运义，而是指气化之不息，如“‘维天之命，於穆不已，一元之气流行不息处，便是忠。”这显然已不是指道体而言了。

2、就性体言。作为道体之天理是“统天地万物而为其体言”，是总说；它尽管与具于个体而为个体之性的天理在内容上是一致的，但毕竟还是两回事。只有道体具于个体才能成为个体之性，而此“具于”乃是天“命”的动态过程所致，是道体自身“於穆不已”地流行的结果。朱子则从“然”反推其“所以然”，并直接断定此“所以然”就是“然”之性，进而断定“性即理”，将道体、性体直接压缩而同一。这样，丧失了其动态过程的天“命”之性体，也就与只是存有的道体一样成为静态的存有了。

3、就心体言。在先秦儒家中，人之所以为人就在于其超越而内在的道德本性，而此道德本性是以心之“安”与“不安”来呈现其自身的。孟子清楚地名此为“本心”，并以此本心为人之性，故孟子强调要“尽心知性知天”，以完成人的德性人格。这一点为后来的宋明理学家所发展，如明道的“仁”、象山的“本心”、阳明的“良知”等等，都是以此本心为人之性的，而此本心又上通于天道，故道德秩序即为宇宙秩序。而就《中庸》、《易传》由天道之“於穆不已”和“天命之谓性”说，天道下落于个体而成为个体之性，并实践地为人的道德本性，使人的道德行为“纯亦不已”，故宇宙秩序即为道德秩序。之所以说只有人才能够现实地以此天道为性，关键就在于人有“心”而物无“心”。此“心”即是孟子所说的“本心”。牟宗三说：“客观地言之曰性，主观地言之曰心。……客观地自‘於穆不已之天命实体言性，其‘心义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此‘心义即为‘活动义(Activity)，是‘动而无动之动。此实体、性体，本是‘即存有即活动者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。”所以，从现实地具有性体说，真正的“活动”最终是落实到人的道德行为之主观超越根据，即本心上来说的。但朱子却没有这样看“心”。他认为：

灵处只是心，不是性。性只是理。

心是知觉，性是理。

所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

心者，气之精爽。如是，心只是“气之灵”、“气之精爽”，心与性的关系正如气与理的关系，心是形而下者，而性则是形而上者。在朱子这里，形而上的“本心”是缺失的。性体因此不能与实体性的本心融而为一。于是，天理的形上“活动”义也就丧失了，而只是一个静态的、本体论的存有。

天理从“存有之理”转变为“存在之理”，其影响是多方面的。牟宗三认为，这种影响有如下几

点：

道体、性体含义的减杀。道体、性体中原有的“能”义、“觉”义，即“活动”义被剥落，只剩下了一个本体论的、静态的存有，道体不再是“於穆不已”的天命实体；性体也不再是能使道德行为“纯亦不已”的性能。

道体、性体言说分际的混漫。道体与性体尽管在天道性命相贯通的终极意义上，其内容的涵义是同一的，但毕竟道体与性体是从不同角度言说的。道体是“总天地万物而本体宇宙论地言之”的实体，而性体则是“道体具于个体而为个体之性”的性能。朱子将道体、性体只体会为存在之存在性，即“存在之理”，将道体、性体直接同一，道体、性体只收缩凝练成一纯形式，无所谓是“总天地万物而为言”还是“就个体而为言”，这是道体与性体分际的混漫。另外，性是就个体而言的，但是由于朱子认为一切事事物物之“然”(存在)都有其“所以然”(存在性)并以之为性，如此则无法将个体与由个体而发的现象事态区分开，此性不仅是个体之性，还是由个体而发的现象事态之性。这又是性体义的混漫。

性体义的混漫使得人、物之分不在超越的性上，而在形下之心气上。本来，从本体论上说，性体不仅是个人之性，而且也是宇宙万物之性。但是，从道德实践地体现此性说，只有人才能够真正具有此性，而物则不能。因此人、物之别可以从性上说。但由于朱子的“存在之理”只是静态的、存有的定然之理，此定然之理不仅是人之性，也是物之性，还是由个体而发的现象事态之性，所有这些都是一个太极之理，没有任何区别，因此人、物不能在性上有区别。人物的区别在心气上，人能于心气情变发动时如理而使天理有多样的显现，而物则不能，因为物并无“气之灵”。

性理表示方式的倒转。从以本体为首出而言存在到从存在为首出而逆推本体，这是性理表示方式的根本倒转。其他理学家说性理是从上说下来的，即“是以本体为首出而直贯地说下来”的，是即体以成用，即用以从体的。这是“直贯系统”。在直贯系统中，性理是“即存有即活动”的，是真正的实现之理。但是在朱子那里，言说不是以本体为首出，而是以存在之“然”为首出，由此推证其超越的“所以然”，这样就将本体从圆融的立体直贯倒转为分解的认知横列，故为“横摄系统”。

性体的道德力量与道德意义的减杀。牟宗三说：“原本讲道体是能起宇宙生化之体，是形而上的，同时亦即有道德的涵义，是故宇宙秩序即是道德秩序；原本讲性体是能起道德创造之体，是道德的，同时亦即有形而上的涵义，是故道德秩序即是宇宙秩序。”这是以本体为首出的本体宇宙论中的当然之义。但是，由于朱子是从存在之“然”而推证其超越的“所以然”，使天理成为“存在之理”，是“只存有而不活动”的“死理”，心则只是“气之灵”，而无超越之“本心”义，性体因无活动而不能自发地进行道德创造，只是有待于被知、被符合，所以是道德力量的减杀。此外，朱子是从存在之“然”而推证其“所以然”，并以此“所以然”为“然”之性的，如果从人的道德行为之“然”而推证其“所以然”，则此“所以然”是道德性的；但如果从舟行于水、车行于陆之类之“然”而推证其“所以然”，则所得者就不必是道德性的“所以然”，而这种“所以然”与道德性的“所以然”混而为一，则是性体道德意义的减杀。

除了上述影响外，其实还有一个后果也是要注意的，即科学知识建立受阻。朱子带有强烈认知意义的格物说，目的全在于穷究超越的“存在之理”。随着朱学官方地位的确立，后世言为学莫不谈格物，这就使得在朱子学的笼罩中，道德与知识混杂不清，因此使得知识的建立陷于成德之中而没有获得独立的地位，甚至由于强烈的成德追求使得暗含有科学认知的格物穷理的工夫无法真正建立科学知识。在其他理学家那里，尽管也特重于成德，对科学知识并无积极建构的清醒意识，但是并不会导致道德与科学知识的混融。由于工夫路径的转变，朱子特重格物穷理，将道德之应然依附于存在之实然，由存在之“然”推证其“所以然”，又没有清楚地区别“所以然”的确切涵义，将形而下的、本质的“所以然”与形而上的、超越的“所以然”混杂在一起，所以使得“存在之理”与作为科学认知之结果的本质真理没有区别开来。这就不仅使得性理的道德意义减杀，而且也使得处于这个学统中的学者不容易建立科学知识。这又是朱子格物穷理的工夫路径不自觉地带出来的一个后果。

四、“存在之理”所体现出的理性主义价值

上述是牟宗三以超越的道德主体为立场对朱子进行的批评，但正如陈来所说：“朱熹提出的主敬穷理的理性主义……使得理学中理性主义占了主导地位。”朱子通过“然”而反推其“所以然”之“存有论的解析”，并以格物的方式把握天理，尽管使天理转成“存在之理”，从而在成就德性人格上有诸多曲折，但其理性主义的成德路径也较易为一般人所掌握而遵循。即使在牟宗三所说的“纵贯系统”与“横摄系统”的对比中，朱子理性主义的“横摄系统”在成德上也自有其价值。这一点，牟宗三也给予了充分的肯定：

假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。……就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足(形式上是已足)，斥横摄者为支离，为不见道(自究竟言是如此)，而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。

所以，这两个系统必须相互补充，相资为用，才能真正成就现实人生的德性人格。这一点，其实清初大儒李二曲就已经非常清醒地自觉到了，他说：“姚江……倡‘致良知，直指人心一念独知之微，……当机觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜，往往舍下学而希上达，其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅，故须救之以考亭。然世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极则，又矫枉失直，劳罔一生，而究无关乎性灵，亦非所以善学考亭也。……必也以致良知明本体，以主静穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”这就是说，阳明所倡导的“良知”是“当机觌体直下”的，即本心性体在现实道德实践中随时呈现，这是人人都有的，非独圣贤为然，所以二曲说阳明的主张是“大有功于世教”。但阳明末流的弊病是“空疏杜撰鲜实用”，所以朱子的格物穷理是必须的充实工夫；但朱子的这种下学工夫，又容易使后学者汩没于词章、闻见之中，而不知洞悟本有之本心性体，只知逐于外而不知反诸身，此则良知说为必须。所以考察历史的结论只能是“学问两相资

则两相成，两相辟则两相病”。这可以说是历史经验教训的总结了。具体说来，朱子理性主义“横摄系统”的价值主要表现在两个方面，一是在现实人生的成德上，一是在成就科学知识上。

孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”在这里，“天命”、“大人”和“圣人之言”都是相对于个人的外在之矩蠖。朱子解释说：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人、圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。”朱子将天理推出去而为外在的主宰者，天理被实在化，尽管其自身的道德意义与力量被减杀，但其“至极”地位则足以震慑人心，使人在天理面前不敢放肆，“则其戒谨恐惧，自有不能已者”。这种“戒谨恐惧”是有限的人在面对至高无上的主宰者时自然生发的情感。有限的人在这样的主宰者之下，很容易收摄身心，使自己循规蹈矩。这正如二曲所说：“吾人有生之初，天以义理赋畀；有生之后，天以吉凶、祸福、顺逆、穷通降鉴提撕。‘天威不违咫尺，敢不畏乎?小心翼翼，时顾天命，出入起居，罔有不钦，检身循理，务期对越天心。”在这种具有对象化的理性认知模式中，天理的震慑作用是很明显的。而如象山、阳明的心学，尽管直下肯定人的本心以为人的本性，是“当机觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快”的，但如果在日用常行中没有外在的规矩法度，没有足以震慑人心的客观之天理，而一味“直指人心一念独知之微”，结果不是流入猖狂就是流入虚寂。这一点，阳明末流所导致的空疏狂肆已经很清楚地说明了心学的流弊。故二曲说要“救之以考亭”。在朱子的这种理性主义的作用下，即使个人不能在自己的道德实践中体悟到本心性体(即所谓“见道”)，只要客观地遵守外在之规范、敬畏天理，并以此收摄心身，亦不失为君子。如果只注重直觉式体悟本心性体的“良知”学，则容易轻视外在之规范，也不容易生发敬畏之情，结果是流于狂肆而破坏社会秩序。

另一方面，朱子的下学工夫——格物穷理中所蕴含的科学理性成分，则是启发后人转出知识追求的一条重要线索。尽管朱子特重成德，而对于格物致知所暗含的认知方式没有自觉，使得科学知识建立受阻，但这并不能抹杀格物致知所蕴含的科学认知成分以及其对后人的启发作用。如李二曲就非常重视朱子的格物工夫，将其中朱子所没有自觉的科学认知成分清楚地表达出来，并以此作为学者康济时艰的重要任务。二曲认为“格物穷理，贵有补于修齐治平”，所以他主张“君子于学也，隐而幽独危微之介，显而人伦日用之常，以至古今致治机猷，君子小人情伪，及礼、乐、兵、刑、赋、役、农、屯，皆当一一究极，而可效诸用，夫是之谓大人之学。……苟一物不格，则一理未明，一理未明，则临事应物，又安能中裒中会，动协机宜”。在这里，二曲不仅以格物为“见道”工夫，而且还自觉地将其扩展为科学认知途径。二曲认识得很清楚，仅只是“见道”而成德，并不足以在实际生活中就能“动协机宜”，要想“中窾中会”，就必须追求一事一物的客观规律，并按规律办事。李二曲对儒学的这种自我调整，自觉地将追求科学知识纳入到儒者的学习范围之内，不仅是时代使然，也有朱子格物致知论中所暗含的认知方式的启发。而牟宗三本人所提出的“良知坎陷说”，则是试图在内圣的前提下开出外王，其契机其实也正落在朱子的格物致知上：“是以格物穷理亦有两面用：用于存在之理，则成德性之知，博文下学在此无积极的意义；用于形构之理，则成经验知识(见闻之知)，博文下学在此有积极的意义。”尽管该理论备受争议，但牟宗三努力在传统思想框架中对儒学做出积极调整的立场则是与李二曲一脉相承的。李二曲、牟宗三的这种依传统而融摄科学认知的努力，正是朱子所“新”开启的传统之价值所在。

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[责任编辑杨军]