中国文论“中国化”的遮蔽性

刘茂华

在1990年代中国文学转型的大背景下，中国文论自发地向西方文论和传统文论寻求借鉴，希望构建一套有“中国特色”的文论体系，即中国文论“中国化”。在探讨中国文论现代转型的课题中，中国文论“中国化”似乎成了当前的“共识”。中国文论的现代转型，表面看来似乎采纳了西方的知识体系，背后隐藏的却始终是与中国文学自身紧密关联的问题，是一种以自我为中心的问题意识和价值取向，其本质特征是将西方的文论知识中国化，很多时候脱离了学术的轨道。只有“在全球文化转型的语境中，重视民族文化的差异性和特殊性的同时，又超越这一层面透视到人类某方面所具有的普适性和共通性”，才能“重新阐释被歪曲了的民族寓言，摆脱自身的视域局限性”。

我们必须看到问题的两面，中西文论在思想文化背景、理论范式、语言等方面的巨大差异，中国文论现代转型借鉴西方文论时存在着种种交流障碍，但交流与融合亦存在着诸多的机会。找出差异，看清种种遮蔽性，立足于中国文学的现实，解决现实问题，寻求借鉴和融合是学术的题中之义。需要说明的是，本文所说的中国文论现代转型包括三方面的内容：中国古代文论的现代阐释和现代转型、中国现代文论的现代转型，西方文论的中国接受和阐释。

一、哲学基础和思维方式的迥异

考察中国文论“中国化”的遮蔽性，其前提之一就是理清中西文论各自不同的思想背景和逻辑思维。

中国文论的思想源于中国传统哲学。中国传统哲学中的美感经验建立在主体虚位和“以物观物”的哲学基础上。强调意义的不可言说性是中国文化深层的文化规则，而西方则追求事物的意义，表达的清晰。中国古代文论的“心”、“性”、“天人合一”的理论侧重于“感悟”的整体把握。西方古代文论中的“美是理念”等侧重于分析和逻辑判断。哲学家对此有精辟的论述：“这种天人合一的思想与西方近代主客相分的哲学传统有了明显的差别。中国哲学史是长期以天人合一为主导原则到转向主客二分的发展史，明清之际是转折点；西方哲学史是从古希腊的主客不分到主客二分主导原则又到现当代反对主客二分的发展史。”中国传统思维以形象思维为主，与西方的以抽象思维为主的方式恰好相反，因而中国文论大多无体系，没有严密的逻辑关联，而西方文论大多体系庞大而周密。中国文论则重视主体独特的经验，强调感悟，重整体直观，不注意甚至不进行条分缕析。西方文论注重由概念、命题、假设和证明组成的完整的理论体系，形式逻辑在西方思维中占有极为重要的地位。

正视中西文论的各自基础性的差异，在两者之间扬长避短，本应是理所当然的学术追求。中国文论现代转型研究中，往往存在“先见”和“陈见”，比如由1990年代中期延续至今的“失语症”的说法及其讨论，这种说法看到了差异，却主观认定西方哲学和思维的“高人一等”，中国文论的现代转型必然遭遇“失语”。季羡林曾经批评中国文论“失语症”的说法：中西文论的根本差异在于“思维方式”上，西方重“分析”，其话语形式是“科学的”；中国重“综合”，其话语形式是“模糊”、“笼统”的，那么在这个意义上，“专就西方文学而言，西方文论家是有‘话语的，没有‘失语；但一读到中国文学”，“患‘失语症的不是我们中国文论，而正是西方文论。”倘若置中西思维的重大差异而不顾，而单纯说中国文论“失语”，片面追求中国文论的“中国化”，那么一方面承认了西方文论的世界中心性，另一方面贬斥中国文论，其种种遮蔽性也产生了——以西方为中心无视中国文论独有的特色或者排斥西方文论以自我为中心。

“一般说来，对某一文论的研究，既可以通过自身的文化语境进行纵向深入，也可以通过他者的语境进行横向探讨。”必须注意到这样长期以来形成的现实，由于中西文化上的隔膜和一些人为的“隔断”因素，中国文论的研究，最为突出的是中国古代文论的研究和整理，主要是在中国自身的文化语境中进行的，虽然这种“自我参照”的研究，能够从历史、文化、社会、作者、作品以及读者等角度，较为全面地清理各形成阶段的文学理论及批评实践的发展过程，有着相当大的学术贡献和价值，但其研究的视野的局限性也是有目共睹的，很难超越对中国文论固有的认识和解读模式。从某种意义上而言，这也是一种“中国化”，一方面忘却了不同文化的语境的反观和使用借鉴，忽略了将中国文论系统地介绍出去，同时忽略了国外对中国文论的研究成果。在新的历史文化语境中，各个文化区域都在谋求自身的发展。文论研究也完全可以多角度地从自身观察、倾听和理解他者，从他者反观和认识自身，在一种双向互证、互识的过程对理论加以推进。因此，这几个方面的工作显得尤为急迫：中国研究西方，西方研究中国，中国研究西方对中国的研究，中国研究如何有效地让西方了解自己。在这一横向互动的整合研究中，中国文论研究无疑可以从西方文论以及国外的中国观中获取新的启迪。比如，海外汉学家叶维廉、刘若愚、叶嘉莹、宇文所安等，他们以西学为背景研究中国文论，在海内外产生了广泛影响。因此，中国文论这种“自我参照”的研究方式如若能与“互为参照”的方式相结合，将中国文论系统地介绍出去，以便让西方对中国文论有更为全面的了解，那么，中国文论的研究必将得到大大的深化和提高。这样做既有利于外部世界对我们丰富的文论传统加以深入了解，也利于中国文论自身的发展，更为人类社会中丰富多彩的文学理论注入我们特有的血脉。

然而，文化体系间的差异性存在并不是相互吸取和借鉴的妨碍。正如欧洲的杰出理论家翁贝尔托·埃科所说的“人们发现的差别越多，能够承认的差别越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一种相互理解的范围之中”。逻辑严密的西方概念并非有着永远的学术优势，世界许多国家的学者发现，对于复杂的人类审美来说，清晰的概念和严密的逻辑并不能阐释清楚，相反中国的许多感悟式的美学说法却有着独特的诗学意义，在人类审美活动研究中显得技高一筹。这也就是为什么普罗提诺说美不是理念是“太一”，晚年的海德格尔用荷尔德林的诗句来表达他对存在的理解，西方的许多大思想家用感悟式的笔调来表述世界。当然，我们也不能因此说中国的哲学思想和思维方式更是用于研究美学和文学理论，从而放弃对西方哲学思想的借鉴。对于那种因文化差异和思维差异带来的相互借鉴的障碍，某些学者采取“偷懒主义”或者拘泥于己见的现状，许多学者对此提出了一些中肯的建议：建立在西方文学史基础上的理论体系和研究方法未必完全适合于中国，中国学者应当在基于中国文学史甚至是在西方文学史研究中，提出自己的独到见解。但是，国内的学术潮流并非到此为止，而是意在加入全球文化霸权的角逐之中，谋求在全球文化格局中取代西方的霸主地位，因此这里又包含着不健康的华夏中心论的文化沙文主义心态。各源自不同传统的优势加以综合，以互证、互识和互补的方式观照对方，反观自身，无疑会极大地丰富人类的审美及表达方式。如

此说来，跨文化研究、文本间语际对话研究，在今天的文论领域中仍然显得尤为重要。

二、世界文学和比较诗学的观念

近两个世纪前，歌德明确提出了“世界文学”的观念，他说：“世界文学的时代已快来临”。并且呼吁“每个人都应该出力促使它早日来临”。歌德所预言的世界文学的“可能性”在马克思和恩格斯那里得到了“必然性”的论证：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是有许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”早在19世纪，跨民族文学交流已是大势所趋，如今已经进入21世纪，全球化的局面业已形成，世界文学的观念已被文学界和学界甚至全社会认同。汉学家字文明确断言：“文化潮流在向全球文化方向发展”。这是与国内一些张扬本土主义的学者截然不同的观点。宇文进一步指出，“我们正在努力张扬的民族传统文化，其实已经沦为一种谋求获得国际大奖的商业元素，一种以异国情为标志的边缘性空间，其目的不过是寻求商机而已”，在宇文看来，民族性对于中国文学来说只不过是一个特定历史时期的范畴，中国文学史过去并未涉及，在未来的中国文学史上也将自行消失。

从比较诗学的发展历史来看，很多西方学者已经意识到把研究的视野局限在欧美文化体系内部的弊端，感觉应该开展东西文学之间的比较研究，也只有这样才能解决文学理论上的一些重大问题，使文学理论有了更大的适用性和阐释能力。曾任国际比较文学学会会长的厄尔·迈勒认为，比较诗学研究要想获得真正的“比较”的内涵，首先必须从跨文化的角度对世界上不同诗学体系、特别是东西两种异质的诗学体系的基本概念和基本原理这些最核心、最本质的问题进行研究。厄尔·迈勒在《比较诗学》中没有对中西两大诗学体系做孰优孰劣的评判，而是充分肯定两者之间异质的合理性，并努力探索普遍有效的文学理论可能具有的积极意义。钱钟书在《谈艺录》序言中说一句被学者广为引用的话：“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂。”

从方法论的角度来看，“跨文化阐释”和“双向阐发”是比较诗学的方法论基础。中国与世界，东方与西方，在理论研究中不应该是对立的二元，是动态的变化的存在。正如在世界格局变换的空间中，政治、军事、经济、文化的多元化发展使得各国各类文明之间的对话成为可能。“跨文化阐释”和“双向阐发”就是采取“对话”方式的。需要指出的是，“对话”不是目的，而是一种研究的手段。福柯用分类法来证明东方文化和西方文化的差异性，由此说明东方文化的不可理喻性，东西文化之间存在着不可逾越的鸿沟。这种说法务须进行澄清和批判，同时也说明比较诗学中的跨文化研究往往与文化中心主义、文化相对主义纠缠在一起。我们应当采取何种态度呢?“一方面，我们既要努力阐释中国诗学独特的价值，阐释其所蕴涵的丰富意义可能性，但又不应过于强调中国诗学与西方诗学的差异；另一方面，我们既要为获得具有更普遍解释力的文学理论、为中国古典的现代转化而努力，但又不应过于强调这种普遍性。”也就是说，“既不固守独特性，又不放弃对普遍性的追求”。

由歌德和马恩这些大家所主导的“世界文学”，其精神却未在中国得到认可和继承，尤其在文论建设方面。中西文论的直接沟通从未普遍化，即使有沟通，也只是限制于极少数学者身上，限制于少数几个问题和方面。一旦涉及到中西文论的对接与碰撞，一种狭隘的民族主义思想很容易地滋生出来。许多学者虽然能够清晰地看到中西文论的差异和各自的优缺点，但往往喜欢厚此薄彼，要么以中国文论为主，要么以西方文论为主，更偏重于从中国文论出发建构有中国特色的现代文论。

三、语言、国际交流的障碍与机遇

关于语言，需要从两个方面来考察。一方面，中国现代汉语是在全面接受西方语言的影响下形成的，即中国现代汉语在语法、词汇、习惯表达等均有着西方语言的影子；一方面，中西语言又存在着巨大的差异，差异远远大于相同点。

王国维在《论新学语之输入》中说：“虽在闭关独立之时代犹不得造新名，况西洋之学术骏骏而入中国，则言语之不足用故自然之势也。”王国维所说的这种情况到了五四新文化运动之后，许多文论家对于西方的各种概念范畴已经相当熟悉了。按照刘禾的观点，即这些从西方借鉴过来的概念范畴已经开始主宰中国的文论界甚至整个学术界。刘禾在自己的著作《跨语际实践》附录篇中，辑录了大量汉语中的外来词汇，这些外来词汇已经融入了现代汉语，成为汉语表述不可分离的部分。

必须注意到这样的现实，在国际比较文学研究领域中文未被列入工作语言，中文著作也难以进入西方世界。尽管文化交流日益便利，中西文化艺术互动性越来越强，日益趋同的局势却越来越明显。相反，中国现代文论的民族个性却越来越不明显，更难以看到独创性。这其中很重要的一个原因就是语言的问题。“我们必须正视这样一点，至少就目前而言，大多数西方学者对中文世界并不熟悉，要想进入西方主流学界，没有学术水平不行，只有学术水平也是远远不够的，用中文表达，很难进入，必须要具有杰出的英语表达能力，而且不能只是在范围很小的汉学家圈子里打交道，必须进入西方白人主流学术界。”

毫无疑问，语言是思维的载体，语言其实就是思维。思维的转变和兼容性在很大程度上依赖于语言的多样化，在此基础才会进行思想兼容和推陈出新。显而易见，掌握了多种语言且精通多国的文论，我们才会不知不觉中将各国文论融会贯通，各种文论的不同体系之间的思辨就会共存于思维之中。我们的思维和语言才能走出国别、民族、语系的樊篱走向全球化。具有了全球性的特征。这就为文论的世界性创造提供了思维、语言等交流层面上的可能性。一些学者在探讨启蒙和创造问题时，认为“五四”以来的中国文论强调的是思想观念的更新，以至于滋生出纷繁复杂的流派主义，但忽略的恰恰是最具有本质性的方面，即思维启蒙和更新。思维不变更，就没有为现代文论的发展找到根本性的路径，大家可能观念不一，理论不一，但构置模式却类同，导致中国学者始终走不出原有的雷池而呈示出贯通中外的融通性。

从语言译介的角度看，不同的文化心理造就了不同词汇和句法的语言系统。当一种语符转化成另一种语符时，经过努力达到形似倒是可以做到的，最难的是追求和把握其蕴涵和精神在语言背后的民族文化心理、不同语言之间的理解。理论界经常说的所谓“误读”和再创造也就由此产生了。经过翻译后的文本一般而言对原文本有一定的超越，两个文本不可能是完全相同的，其不同之处就表现在被“他国化”的部分。语言之间是可以相互翻译的，但这并不表示不同语言之间具有等值的互译性，语言之间的翻译不可能将原有文化中的概念、范畴、

理论等思想原封不动地呈现出来。事实上，在两种文化之间很难有完全对应的词语，这是由不同的文化历史语境所决定的。语言之间透明的、对等的互译是不可能的，文化和理论以语言为媒介进行透明的、平等的交流也是不可能的。

正是因为语言问题，两个极端的观点自然地形成了：中西语言具有不可通约性，中国语言有自身独特的美感和表达方式，是任何语种不能替代的；西方语言适合表达学术观点，而中国语言显得零散而缺乏逻辑性，不适合表述学术。叙述研究中，民族主义的情绪渗透进来后，这两种极端的观点导致一种结果，那就是“以中国为中心”。

四、中国接受的合理性与合法性危机

考察20世纪中国文论，我们发现，无论是历史还是现状，中国文论发展与中国20世纪的社会发展历程是同步的。站在政治和社会学的立场来看，中国的20世纪是一个由“革新、革命、改革”等关键词组成的社会，力求破旧立新，社会转型频繁发生。大规模的社会转型都对中国人的思想产生强烈的冲击力，同时推动着意识形态的运动。文艺理论亦不例外。因历史原因，中国的文化、科技的发展未与世界同步，20世纪中国的社会转型是在被迫的情状下进行的，放下民族的自尊到如饥似渴地向国外学习是这个世纪的显著特征。社会转型需要思想理论武器作为变革的先导，思想理论的武器往往都是以激进的革命的姿态出现。起先，以王国维为代表的晚清一代学人在意识到自己的落后后，纷纷借用西方的学术思想和学术方法改良中国的学术传统，试图以独具特色的文论话语实现与世界文学理论的对话和接轨。建国以后，中国文论的建设虽然在当代文学“一体化”的大格局下，但借鉴与学习，特别是在前苏联的文论建设模式下展开研究是文论研究的主流。1980年代，在“欧风美雨”的推动下，大规模地掀起了几乎是“全盘西化”的“拿来主义”风潮。承接1980年代的“新启蒙”思想运动，在1990年代的表现是对“现代性”的寻求。中国知识界全盘西化的思潮则是显而易见的，不管是以欧美人性论、人道主义为根柢的文艺理论，还是以前苏联的反映论意识形态学说和党性原则为基础构建的文艺理论，以及“现代性”讨论，中国知识分子都把目光转向国外，试图用这些西方的理论彻底解构已成为历史发展阻力的传统文论，构建新时期的中国文论。

从科学发展观来看，20世纪是一个充满重大变革的世纪，是人类创造力空前高涨与进发的时代，是人类科学文化突飞猛进的世纪。就世界来看，科学精神已深入人心，人们已学会用科学方法去研究事物，去审视现象。一切学科都被纳入到科学研究的轨道，文学研究也不例外。就我国情况来看，自从赛先生传入，我国传统文论也开始由过去鄙视科学和实证的方法到逐步接受，世界的卡学发展主使中国看到了自身的落后，尤其是科学上的落后，中国要赶上世界潮流，就必须借鉴西方先进的科学思想和方法。在一个崇尚科学的年代，任何科学的进步的事物都应受到尊重。也就是在这种社会背景下，中国文论家反思中国传统文论，主动用科学精神来追求中国文论的现代转型和进步。

从现代性视野来看，中国的传统文论自身孕育着新变，西方的现代性为中国传统文论的变革提供了参照系。上节中已经提到过，19世纪末以王国维为代表的中国学者就开始在中国文论中寻找新变的种子，结合西学阐释中国文学现象。其实，早在明末清初，中国文论就出现了一些新的学术因素。到十九世纪最初二十年左右，文学观念发生了两种趋势的裂变：一种是试图在原体系内作适度调整、修补、扩容，但不改变、甚至固守基本原则，以求能部分适应社会变化而继续运转、延存；另一种是借助和改造传统文化中某些尚有生命力的部分和非主流文化形态，并与初步传入的西方近代文化结合，提出一些新的理论观念和创作要求。后者显然是以一种合作的姿态为西方现代性的引入提供了较大的接受视阈。这一时期，传统文化遇到西方近代文明的冲击、挑战和来自内部觉醒者的怀疑、批判走向终结。古典文论终结积蓄了向现代文艺学转换的能量。这也就是我们常说的“被压抑的现代性”。我们做深入地研究，从中国文论现代性的表现形态看，现代性及其信条是西方的、外来的，但是它在中国的接受却是本土的、融合了传统的因素。中国文论的现代性是在本土语境下融合了民族性、传统性的多元现代性的一元，是富含民族特色的现代性。民族性也是现代性的一种表现形式，这是中国文学理论现代性的合法性的最有力论据。民族性与现代性是同根相生、各有侧重的。民族性体现为全球化背景下的本土焦虑，是现代性本土化过程中的必然产物。“现代性产生明显不同的社会形式，其中最为显著的就是民族——国家。”在现代性的时代里，社会学家的“社会”就是指民族一国家。现代性在西方是对过去的历史的解释，在中国学者眼中则是对未来想象的根据，即想象未来的方案。对于中国而言，现代性本身是外来的，不是传统的而是现代的，但对他们的接受和理解却是本土的和融入了传统的因素，这就构成了所谓中国的现代性。总之，中国借鉴西方文论甚至完全的“拿来主义”总是有着自身的合理性。

然而，我们看到这样的反常情状：移植而来的文学理论与同样是移植而来的文学创作观念之间总是有着太多的差距，很多时候很难解释清楚中国的文艺现象。这就导致了现当代文论与现当代文学之间的疏离与隔膜。一些学者已经注意到，特别是在1990年代，文论与文学之间的疏离与隔膜已达到了非常严重的程度。所以有学者说：“理论家们似乎耻于、羞于谈当下中国的文学，似乎关注当下中国人的生存状态，关注当下文学的现实语境是缺乏‘形上思辨的低能表现，不把海德格尔、德里达、福科、拉康、弗莱、萨义德等西方圣贤请出来，自己的文章就没有理论深度，没有思辨力度，甚至没有学术发言权。”如果漠视当代文论的这种现状，就难免不加重文论与文学之间的疏离与隔膜，使重建文论话语陷入更大的困境，更大的误区之中。

当这种困境到来之时，一些学者突然发现，中国现代文论的建构、中国文论的现代转型远未完成，在大量的西方文论概念范畴的挤压下，一种民族自尊突然之间受到了伤害，建立自己的文论体系，用中国话语来写作中国文论的呼声越来越强烈。中国文论接受西方文论的合法性遭到了质疑。围绕着“中华性”、“失语症”、“日常生活审美化”三个命题进行的论争，围绕“如何建构中国文论”、“文艺学学科建设”等话题，其核心都指向了“中／西”对立的民族问题上，或者说重审视中学／西学的关系。

五、追求“中国化”的遮蔽性

以上四个方面的简单分析可以看出，中西文论之间存在巨大差异，但相互的借鉴和融合也存在诸多的机会，中国文论的现代转型势在必行，也正在进行之中，也有了一定的学术基础。然而，中国文论的建设为什么总是难以让人满意，学界批评的声音居多?中国文论的现代转型在当下为什么很容易形成一种以中国为中心的

气氛?我们的心态到底有什么问题?追问背后的缘由，须从话语权力理论的角度入手。

很显然，单纯地追求中国文论的“中国化”，由此容易形成另外一种话语霸权。话语权力理论作为一个开放性的思想方法领域已经深入到了文化意识的各个方面，并且本身也还处在继续发展的流变之中，话语权力理论起源于福柯的系列著作，赛义德的《东方主义》以及亨廷顿的《文明的冲突》进一步强化了这种理论，在充满民族对抗情绪的政治环境中，话语权力理论在全球得到了普遍认同。西方话语权力理论最具活力的时期是1990年代，在中国，文论界也不可避免的陷入到一种“中国可以说不”的民族情绪当中，话语权力理论的民族向度成为1990年代后中国文论思考的一个基本维度，自觉运用话语权力意识对抗权力中心压制充斥了整个文艺理论学界，诸多的思想理论论争大部分都集中在这一时期。美国弗吉尼亚大学拉尔夫·科恩教授所说，“文学理论就其范围而言是一种有关话语的论述，它必然要对历史话语进行分析。”这成为话语作为方法被中国文论界应用的一个前提基础。

福柯揭示了权力形成的过程，同时揭示了权力摆脱了“压制”、“特殊”、“禁止”、“否定”等的传统特点，权力打破传统学科领域的界限，并且将行动与话语联系起来。福柯更为重要的贡献在于阐明了话语权力自身所不可避免的“权力化”限度使得权力有“集权化”的倾向。而福柯所说的这种情况在中国文论现代转型中体现得尤为明显。福柯的理论本身有着诸多缺陷，其“根源”就在于福柯将内在性与外在性相“割裂”，将连续性与间断性相“割裂”，将总体性与个别性相“割裂”，甚至可以说福柯“忽视”了话语与非话语之间本应存在的“内在联系”。这些理论的缺陷在后来的学者的著作中未得到修正，话语权力理论逐步演化成为话语霸权理论。话语理论作为一种理论策略被引进，新的情况产生了，与中国的语境相结合产生了新的“变体”，消解了政治权力压迫后，西方理论又成为中心话语，民族／世界、传统／现代被放到了同一个空间平面上来思考，二元相互解构，由一种极端走向另一种极端，一种极端的民族主义思想和情绪也就产生了。中国的理论家将话语权力作为方法使时，有意识的将这种“权力”观泛化至各个领域，他们在分析问题的同时却将问题的解决引入到一个一元化的话语权力批判场中。在这个场域中，话语权力本身失去了多元化，导致了各学科的内部都出现了解释权的争夺，话语权力被具体化为一种霸权或争斗。但随着全球化局面的形成，民族对抗情绪也逐步缓解，话语权力理论在“民族”向度上的批判性思考被一种“建设性”思考所取代。

话语权力的一个重要内容是民族主义，而民族主义“信仰的核心是本民族的优越性以及缘此而生的忠诚与热爱”，“文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的，认同文化传统”，这里所认同的“文化传统”，实为本民族所固有的文化传统，文化民族主义的核心是主张以固有的本土文化传统为主体，发展民族新文化，怀有某种民族自恋的情结，这种情结伴随着第二次世界大战以后欧洲的衰落和中国的崛起而逐渐增长，譬如，1990年代以来表现为学界鼓吹的“西方中心破产”论和“21世纪是中国文化世纪”论等。

话语权力具有“民族化”的特征。考察话语权力的中国接受，我们会发现，在中国，起初对于话语权力的认识并不是从话语解析开始的，而是一种简单套用的所谓科学实证主义的方法，在所谓的“量化”的标准下对汉族与少数民族、中国与西方、汉语写作与非汉语写作的批判开始。而话语权力的使用则是在承认“民族国家”成立的前提下进行的。正因为如此，我们看到，一些“中华性”、“失语症”、“有中国特色的文艺理论”等口号式的说法在各类文章、各类场合频繁使用。根据一些学者研究的成果看，话语权力在中国文论中所体现的特征还有话语权力“压制性”、“禁止”性的复归等等。西方世界里，福柯的话语权力通过后者的努力，所取得的进展是释放了权力，而这种有益于社会和学术发展的精神并没有在中国语境中得到借鉴和运用。相反，话语权力在中国体现出更多的是一种工具理性的东西——学科之间、学科内部的“体制权力”。

需要指出的是，“站在什么立场上说话”、“为谁说话”的思路仍然是当代中国文论的主导思想。一些学者批判的出发点并不是从新的视角来思考问题，解决问题，很多时候是为了维护或者争夺自身的学科利益，批判的视角很容易导致相互争斗的局面的形成。这是一种异常单一的批判视角，使得本应丰富的批判对象也陷入了单一化的情态。法国思想家布尔迪厄就曾指出过：“文化生产者拥有一种特殊的权力，拥有表现事物并使人相信这些表现的相应的象征性权力，这种象征性权力还表现在文化生产者，用一种清晰的、对象化的方式，提示了自然世界和社会世界或多或少有些混乱的、模糊的、没有系统阐释的，甚至是无法系统阐释的体验，并通过这一表述赋予那些体验以存在的理由。”国这种话语权力表现在把作者认可的那种秩序作为权威的、正宗的表述，而将其他的视角都简化为从属的地位，它并不强迫人们做什么或者不做什么，而是利用强化作者视角的方法取代我们自己的独立性思考，使其成为别人思想的殖民地。因此“大量所谓的‘理论方面的或‘方法论方面的作品，只不过是对有关科学能力的一种特殊形式的意识形态的辩护。对于社会学的分析很可能会表明：在文化资本的类型与社会学的形式之间存在着很大的关联作用，不同的研究者控制了不同类型的文化资本，而他们又把自己所采用的社会学的形式作为唯一合法的形式来加以维护”。这样下来，话语权力的创造性、生产性都被简单化为批判视角上的单一性。“二元对立”、“本质中心主义”等等现代性追求的核心问题并没有随着后现代语境的来临而消失殆尽，相反成为当前许多理论家批评他人的方式。最为突出的便是在“中西”问题上的理论思考，各家标榜着“多元化”，但其批判的思维态度却是“非中即西”的二元式。这提醒着我们，在传统立场的坚执和现代化追求的激进中寻求一种有机的生长点，必须处理好保守与激进的关系。历史上知识界对待社会文化精神的态度是驳杂的。中国文论的现代转型就不能过于保守或过于激进，应该在保守与激进间寻求一种平衡。

建设具有前瞻性的中国当代文论，需要我们立足现实。“文艺理论倘若离开了对文艺现实的深刻了解，倘若不能回答现实提出的新问题，从理论上给予及时、科学的说明，它就只是僵死的教条和空洞的言说，就没有生命力。”中国文论需要的是一个可以对话的场域，但这绝不单纯是在对西方文化做出正负价值评判的场域，这便需要对“西方‘他者对中国文化身份的凝视和歧视加以拒斥”，这一工作是通过“对其话语谱系(discours-eseries)和思想局限进行清理”而完成的。我们应该意识到这样一点，即：只有“在全球文化转型的语境中，重视民族文化的差异性和特殊性的同时，又超越这一层面透视到人类某方面所具有的普适性和共通性”，才能“重新阐释被歪曲了的民族寓言，摆脱自身的视域局限性”。乐黛云在一些学者研究的基础上进一步指出，西方的东西进入中国还有一个地方化、中国化的过程。她把这种去西方化和寻找中国性的潮流概括为“文化孤立主义”和“文化割据主义”，明确指出这些提法都是错误的和荒谬的，这样很危险，会妨碍我们以开放的大国胸襟向西方学习。明确提出中国文论现代转型是在1990年代的中期，稍做梳理，我们发现，1980年代，一些学者就已经开始了这方面的研究，且有一些专著。如果再向上推移，其实可以推至20世纪之初。近百年的理论探索，有延续性也有断裂性，然而，一些非学术性的东西经常交杂进来。中国文论的建构，表面看热闹非凡，似乎也显示出足够的理性，其实不然，更多的是一种学术的焦虑和急切的冲动，我以上的有关综述就可见一斑。现在是时候了，那些非学术性的东西终究应该清理出去，把研究转入理性的现实的学术轨道，恐怕是我们应该坚持的。