生存资本考量下的文化追寻

王雅林　赵洪艳

[摘要]改革开放以来，沉寂多年的农村家族文化呈现“复兴”的趋势，本文作者在对一个只有百年移民史的东北农村社区的调查中也发现了这种情况。学者们对农村家族文化复兴的原因做出了多种解释，本文的研究提出了“资本说”的分析框架和假说，即农村家族文化复兴的根本动力在于农民把家族文化作为“生存资本”，通过家族文化资本的凝聚形成社会网络资本并进而转化为经济资本。这一假说在对黑龙江省肇东市昌五镇不同类型大家族的个案研究中得到证实，并指出家族文化的传承也担负着教化功能和农民对“我是谁”的质朴追寻。对农村家族文化复兴趋势评价的基本出发点应是纳入到农民具体的生存情境中加以考量。家族文化是农民为自身的生存所“激活”的文化资本，有其存在的合理性；对于农村精英人士来说，家族文化的传承也承载着对中华优良传统文化的自觉继承和弘扬的宿愿；同时又应看到农村家族文化的“复兴”也是社会转型期一些农村社区仍未走出“过去”的表现，家族文化不但体现为“弱者的武器”，同时也是“陈旧的武器”。

[关键词]家族；农村家族文化；“生存资本”

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1000－4769(2009)02－o111－07

一、研究背景及分析框架

不少学者在我国南方、中原地区的调查研究表明，自上个世纪80年代以来，沉寂多年的农村家族文化呈现出复活、蔓延的趋势，许多地方开始修家谱、建宗祠、搞祭礼、修祖坟等等。黑龙江省肇东市昌五镇是我们自上个世纪80年代末到90年代初建立起来的研究基地，长期跟踪研究近20年，近年来我们在这里也观察到种种家族文化“复兴”迹象。昌五镇同关内农村村落往往有久远历史的状况不同，这里只是在1901年以来陆续由第一代闯关东者建立起来的“五方杂处”的移民社区，同关内迁出地的家族在组织和文化上已发生了断裂，那么为什么在仅有百年历史的东北农村移民社区家族文化也会得以复兴呢?这更是一个值得研究并至今缺少研究的问题。

对于农村家族文化复兴的原因，国内学者如王沪宁、钱杭、谢维扬、王铭铭、买文兰、余红等人分别从经济因素、政治结构、文化传统和精神心理等方面作出不同的解释，有的强调其负面功能，认为“村落家族文化的观念系统往往不利于社会整合，不利于社会体制的运转”，“是一次文化的退潮”等；有的强调其正向功能和存在的合理性，揭示家族组织和文化“经完善的补充和限制，能够与农村现代化的文化建设形成一种复杂的适应关系”，“在现代化过程中以及后现代社会，家族文化都将长期发挥重要作用”。也有的学者从正负两个方面的功能综合作了分析，等等。

我们首先讨论一下对农村家族文化复兴的解释问题。农村家族文化的复兴产生于农村实行家庭联产承包责任制，每个家庭都成为独立的经济主体的大背景之下，这个过程又伴随着农村经济向市场经济的转型，因此作为生产生活单位的每个农户都必须在“市场化生存”之下寻求“生存资本”。按照布迪厄的说法，在现代社会里，“至少有三种资本类型：一是经济资本，这种资本可以立即并且直接转化成金钱，它是以财产权的形式被制度化的。二是文化资本，这种资本在某些条件下可以转化成经济资本，它是通过教育资质的形式制度化的。三是社会资本，这种资本在社会联系中形成，在一定条件下也可以转化成经济资本，它是以某种社会地位头衔被制度化的”。在这三种资本中，经济资本是资本的最有效形式，而社会资本、文化资本又可以转化为经济资本。对于现实中在“市场化生存”中“资本”匮乏的农民来说，这三种资本都是农民所需要的，当然最主要是拥有经济资本，而要拥有经济资本必须借助于社会关系网络，而要拥有社会资本，农民可能凭借的只能是家族文化这种文化资本，所以我们在解释农村家族文化复兴的原因时就要纳入上述三种资本组成的“生存资本”框架。本文则主要强调文化资本通过两种途径转化为经济资本，一个是凝聚网络组织资源(即社会资本)，进而运作转化为经济资本的过程；另一种是通过教化功能对经济资本产生影响。文化资本与相关资本的关系可以诵讨图1来表示：

本文对上述理论预设的求证采取了案例分析法。昌五镇人口约4万余人，区位结构明显分为位于中心区的集镇和周边农业村落两部分，人口约各占一半。集镇区内人口多以从事商贸为主，周边村落则以从事农业生产为主，其中越是远离集镇的村落越是以粮食种植业为主。我们的研究在集镇和周边行政村各选了一个案例进行分析。一个是离集镇较远以粮食种植为主的张宝山自然村(在东北称之为“屯”)；一个是在集镇中选择了以从事非农产业为主的李氏家族，通过对这两个不同类型家族的案例分析揭示其家族文化传承的具体形态。

二、张宝山屯的故事

1一个大家族和聚落体相重合的村落

张宝山屯坐落在昌五镇的西南边缘，全屯共137户，总人口550人左右，其中有102户姓张，占了总人口的74.5％，其余户为周、李、王、赵四姓，张氏家族在吕五的始祖是张发，其6个儿子后来在昌五繁衍下来6个支系，除第五支张宝荣这个支系外，其他各支系人口均还在张宝山屯生活，而且几乎无一例外全都从事农业生产，或者外带一些农副产品的粗加工。

张宝山屯是以长子张宝山的名字命名的。对于东北农村自然村落的形成，王雅林教授在《延伸地带》一书中作了考证，“关内的庄名或寨名多是同姓大家族历代延续居住的聚落体，不少村庄同姓家族都有几十辈人的居住史。而昌五镇以名字命名的屯子则是以最早在这里开荒经营的一个家庭的主人的名字命名，以后又陆续聚集了不少来自各省的杂姓人家，其中多数农户之间没有血缘关系”。但是张宝山屯却形成了家族和村落相重合的典型现象，这在黑龙江省范围内也是少见的，这主要有以下原因：张氏家族中男性成员较多，从张发带着其子孙来到张宝山屯，总共繁衍出400多个男性成员；张宝山屯位于吕五镇的边缘地带，较为封闭，家族成员中文化程度高的寥寥无几，文盲占一定比例；人们出去发展的机会很少，人口流动性小，多留在了张宝山屯落地生根；这里土壤较肥沃，土地资源丰富，落后的生产方式也能维持家庭生计：

2习俗的文化整合与文化行动

张宝山屯虽然从1984年就实行了家庭联产承包责任制，但至今并没有发育出农村合作组织，这对于在有限空间内势单力薄地进行小规模农业生产的农户来说，必然面临各种风险和竞争，如争耕地、争宅基、争水源，以及权力的竞争官方和非官方外部的侵扰等。如果家族成员不团结、不合作，自身利益就得不到维护。所以在利益的驱动下，就自发地选择了凝聚家族网络组织资源的方式，而其实现途径就是家族文化整合。但昌五镇作为历史较短的移民社区，并没有发育出严密的家族组织，也没有充足的家族仪式和符号等文化形态，因而家族组织网络维系只能通过保持习俗的文化行动方式。主要的行动方式有：

(1)红白喜事。在张宝山屯红白喜事(尤其是丧事)成为全族培育文化资本的重要家族行动。当谁家有红白喜事时，并没有人出面组织，但是阖族的成员都会过来帮忙。办事当天，全村同一家族的人不管男女老少都会来到主人家，连平时有点摩擦和矛盾的也不例外。其他一些外姓氏关系好的、平日里有来往的或在村里有头有脸的人比如村干部、能人也会前来参加礼宴，为主家“长脸面”：随礼的金额依据各家的关系而有所不同。现在农村办红白喜事吃多数都改在饭店了，但忙前忙后的都还是本家族的人。张宝林老人告诉我们，在农村办红白喜事，谁家来的客人多，来头大，收礼多，帮工多，宴席规模大，档次高，谁家就有面子，就表明谁家在村里有势力。规模大小，跟主家所在的家族也有很大关系，因为有些人情不一定是主家的面子大，而是其所在家族的势力大，即所谓的“不看僧面看佛面”。所以，主家的事一定要办得热闹、体面、出彩，这样全族人都会觉得有面子。如果主家太小气，场面太小，不但主家丢人，全家族也觉得丢了脸面。因此，一家办红白喜事，关系到的却是整个家族的面子，事件的背后自然暗含着各个家族实力的炫耀。

(2)盖房。在农村，判断一个人家庭是否殷实，多半根据房屋的数量和质量及外观，所以建房在农村一向被视为大事。旧时，由于人力、物力、财力都有限，盖屋单靠自家的力量很难完成，必须借助本家族成员的帮忙。但现在农村的生活条件好了，对房屋的质量要求也高了，完全有能力请比较专业的施工队来干。王雅林在《延伸地带——昌五社区研究》中就讲到，十几年前村民也都认为帮工其实并不一定比雇工省钱，但村民还是采用帮工而不是雇工的形式。这除了有传统习俗的因素外，更多的是人们为了维系一个家族的文化认同，因此帮工方式从经济上看不具有合理性，但把这种行为置于文化资本转化为社会资本、经济资本的链条中看是有其合理性的。在盖房过程中还要举行上梁仪式和“贺房”，这是有着血缘和姻缘关系的家族成员聚会和社交的重要场合和方式，也是被族人认同和尊重的一种表现。

(3)集合行为。在张宝山屯红白喜事、耕作、灌溉等大事在族内可以互相提供一定支持。在受到族外势力欺负的时候，族人可以得到来自家族道义上和实质上的支持。在关内集合行为往往表现为械斗，而东北农村由于家族组织较为松散，很少出现械斗的现象，但为了生存发展和安全保障，大家可以作为一个集体与官方和外界讨价还价。家族文化整合下的家族组织满足了小农经济条件下人们的生理、安全、归属、自尊和自我实现等诸多方面的需要。

3大家族中的小亲族

小亲族一般是指三四代以内较为亲密的宗亲，小亲族包含在大家族之内，在大家族网络组织中处于核心地位。张氏大家族是一个既统一又有分争的网络组织。大家族组织比较松散，而其中的小亲族文化资本、社会资本和经济资本的关系更紧密，主要靠下列文化方式加以维系：

(1)聚会。小亲族成员会经常在一起聚会，尤其是过年过节，老人过生日，家族成员会聚在一起把酒谈天，营造其乐融融的家族氛围。在张宝山屯村民都信奉一句俗语“打仗亲兄弟，上阵父子兵。”

(2)仪式性活动。在张宝山屯，每个小亲族都会修自己的祖坟，一年有四次比较大型的祭祖活动，共同祭祀三代宗亲。

(3)互帮互助。包括经济上的合作，如合伙办养猪场、养牛场、养殖场等；生产上的互助，村民最重要的经济活动，如农忙时役畜、农具、运输工具等都是几家合在一起使用，互通有无。自己家里的活干完了会帮小亲族家干；生活上的救助，村民遇到困难时能够提供救助的大多都是自己小亲族的成员，这些救助有金钱上的帮助，也有人力、物力及信息上的支持。在张宝山屯，我们随机询问了“遇到困难你首先向谁求助”的问题，得到的回答惊人的一致，即首先向小亲族成员求助。

三、李氏家族的故事

1李氏家族的组织网络特点

与张氏家族居住在同一个村落不同，李氏家族成员居住较为分散，大部分成员散居在两万人口的昌五集镇范围内。李氏家族的先祖600年前在山西省洪洞居住，明初洪武年间，随迁入河南省浚河县十里铺世居。因河南祖籍地天灾人祸连续不断，生活艰难，为了求生于公元1939年初在亲属的帮助下逃荒到东北的黑龙江省肇东市昌五镇定居，至今已70年。李氏家族在昌五镇落地生根繁衍生息了6代人，形成了3个支系的小亲族，总人口约280人。与张宝山屯的张氏家族主要从事农业生产的情况有很大不同，李氏家族成员从事的职业较为多样化，大体上有镇政府干部、教师、商人、刑警、工人等，只有一户务农。还是农商兼业户。

2自觉的家族文化整合行动

李氏家族同张氏家族主要靠自发的习俗凝聚家族组织资源的方式不同，其家族文化传承更多的是靠自觉。这无不与李氏家族有一位能够统领全族、地位相当于族长的隐性权威有关系。这位隐性权威就是李氏家族第四代长子李春声，他退休前长期担任镇干部，虽然只念过初中，但勤奋好学，见多识广。在他看来，家族成员要在市场经济中生存，就要充分调动家族网络资源，而家族文化资源是其实现手段。他制定了完整的家族整合计划，把祖居地河南老家的家族组织和文化要素如仪式、符号、规范及物质设施特性都移植过来，以此最大程度地实现家族的组织整合和文化认同。其文化活动有：

(1)敬请家谱。以往李家每逢年节祭祀祖先时，均用大红纸写“三代宗亲”牌位供奉，“三代宗亲”牌位上设有祖先的名字，祭祀完毕即焚烧，下次祭祀时再重写。公元2000年以后，开始敬请家谱，祭祖时，将逝祖的讳名写在印刷而成的彩图世系表上(俗称《家谱》)进行供奉，《家谱》敬装在一个特制的大玻璃镜框内。

(2)溯祭远祖。公元2000年4月23日至5月13日，第四代长男李春声带着几代人的梦幻和重托，到河南省浚县十里铺祖籍地溯祭远祖。20天时间里拜谒了十几座祖墓；考证了祖籍地及家族的历史；调查了祖籍地族系关系；拜访了十里铺近系族人；搜集了祖籍地其他方面的一些情况。

(3)辟建墓园。公元2004年清明节后，李氏家族将东北祖墓地辟建成李家墓园。内容有对祖墓周围由于迁坟和建筑拉土形成的大坑填埋平整；逐墓砌红砖、树石碑；园内设祭祀台；人口立墓园石；墓区种草绿化；周边植树造林；道口设路障等等。李家祭祖之法按祭祀时间和祭祀地点，可分为节日祭祖和日常祭祖、墓园(祖茔地)祭祖和祭祀堂(祀堂)祭祖。时间上分为春节、元宵节、清明节(又称寒食节)、中元节(俗称鬼节)，以及伏(夏至)、腊(冬至)日祭祖。家族中的结婚、生子、祝寿、荣升、建房、置产、开业等喜庆之事，或其他方面的一些庆典活动均先行祭祖，程序可与清明节祭祀相同。

(4)树恩德碑。公元2005年清明节后，在墓园内树立远祖恩德碑。恩德碑上尊刻着李家初始祖、山西洪洞祖、河南浚县祖及东北逝祖的神位。后面碑文中专记着李

家生息变迁、祖先无比恩德，以及对后世子孙嘱勉、希望等方面的内容。

(5)编撰谱书。将李家过去和现在、祖先与今人的真情实事、沧桑变化等相关的内容，尤其是有价值和需要传承的东西，汇集整理，编撰成卷，谓《李家宗谱》。公元2006年春节前，印制成若干精装卷，分别由东北各支系及李氏族人珍藏传承，使其成为李家永久内传的家谱和后代子孙教育的经典。

(6)建立祭堂。选择吉日良辰，在宅园内用专屋建立祭祀堂(家祠)。内设祖先灵位，存放家族规法，珍藏谱书正本，保管家谱资料和纪念物品。使这里成为李家子孙传统教育的基地、家族延续和传承的课堂。

(7)存放纪念品。纪念物品有：大扁担、大木柜、小对箱、大立橱、大板凳、大镜子、棒槌、铜盆、大缸、手推车轮等20余件。每一件物品背后都有一段故事，都记载着家族的发展。比如手推车轮是上世纪60年代末李家在肇东市区买的，是昌五各家庭中较早使用的手推车。人民公社体制时期有了这样的家庭私有运输工具，构成一次革命，也是家庭生活条件和经济状况的一种展示。东北三世祖都曾使用过，它为家庭副业及经济收入提供了莫大的方便。

(8)撰写排字歌。李氏家族的第四代长子李春声在家谱中编写了20个字的东北代家族排字歌：“年臣文春越怀柏祖上星源远维泽传若天之哲英”(李家宗谱)。这20个字《排字歌》含有名字规范的背景、目的、意义；东北李家的渊源、变迁和发展；祖辈对子孙后裔的美好希冀和嘱托；李氏家族的愿望追求和奋斗目标等内容。规范20字用完后可以在此基础上再续字。

3家族文化资本的转化

(1)实现资源配置。现实发展的情况是，“由于我国目前尚处于体制变革和社会结构转型的过程中，市场制度尚不健全，政府的理性、人的理性都是有限的，再精细完备的法律规章也不可能对所有的交易或交换活动都有精确的规定”。而在广阔的社会结构弹性空间里，非正式制度弥补了政府和市场的不足，弥补了现有各种法律和规章制度的不足，因此人们更有可能根据相互关系的性质和距离，通过家族关系网络来得到某些稀缺性的社会资源，同时又可以在获得资源的竞争中占有有利的位置。正如同一个李氏家族第五代男性成员所说：“我想在昌五临街买房开一个卖百货的大商店，而买一个房子至少需要100万，这就需要贷款，因为我们李家有人在昌五镇政府工作，政府有那种政策性贷款，就可以贷款给我。而别人要想做点什么买卖最大的困难就是融资了。贷款难，像国家有一些政策贷款，通常都到大公司去了，小来小去的就不行了，想获得贷款太难了，而且向银行贷款也很困难。”可见关系网是开发社会资源的重要途径。“建构关系网络对于中国人来说，已经是经历几千年的世代相袭、潜移默化，积淀成为一种自然而然的经验知识，其所具有的取之不竭的生命力、用之不尽的丰富性和熟悉、方便的可操作性，使之自然成为非制度因素的社会资源的替代物”，因此家族网络成为一种资源配置方式，以获取稀缺资源的经济资源。

(2)提供信任机制。卢曼从社会学的视角出发将信任区分为人际信任和制度信任，从我国当前经济改革的实际来看，“由于制度性资源的相对缺乏，依赖交往中情感性因素的人际信任就占据了主导地位，起到了弥补体制间隙和漏洞、重建信任的作用”。还是上述李氏第五代成员说：“在昌五人们不是非得跟熟人做生意，但如果在质量差不多的情况下，肯定是要选择关系熟一点的客户的，尤其更愿意选择本家族的人做生意，因为做生意时经常会遇到耍赖的。原来就碰到过一次，把货付给他了，大约100多万，总也不付款，最后就把一辆半新不旧的宝马车抵60万送来了，现在还欠40多万呢。为了杜绝这种现象再度发生，就只能实施一手交钱一手交货的办法了。对于老客户或是信誉好的厂家仍可以给予优惠待遇”。因而在现实的农村社会中，家族关系网络很自然就成为了中国人信任的基础。尤其对于民营企业主而言，制度信任的缺失显得人际信任格外重要，这使得家族关系网络为维持或建立经济活动及至社会交往提供了必需的基本信任和预期，也为民营经济的发展提供了保障。

(3)降低交易成本。在市场经济中，交易费用的高低对于经营的成败至关重要，而家族关系网络在现实的农村生活中仍是降低买卖交易费用的最有效方式之一，它能够缓冲个人与制度之间的摩擦，因此无论是在寻找合资方面，还是在考察交易伙伴时，“关系”往往也被列为一项重要的“考核指标”。李氏第五代另一家族成员说：“要想做好买卖关系很主要，如果是自己家族的人，可以让我在不预付钱的情况下就能将原料拿到手，而别人付多少钱他不卖人家，家族里的人要讲个情面，可以互相信任，愿意把原料给我。”

(4)获取信息资源。一位女性家族成员说，她获得社区信息资源主要是通过亲属，比如她当初之所以当教师，女儿之所以能进入名牌大学读书，更多靠家族网络提供的稀缺信息资源，家族成员利用家族网络与外界一层一层接触，以达到解决问题的目的。

(5)提供保护性资源。“在中国市场转型的过程中，政治权力仍然继续保持着对其他类型资本的控制和操纵能力”。而作为普通居民群体，他们始终游离于权力制度架构之外，因此他们在经营活动中就主要依靠自己的家族关系网络提供保护。还是前面提到的一位李氏五代成员说：“政府部门对不同买卖人的态度是不同的，买卖越大政府管卡就越少，企业越小政府就越敢唬你呀，说你手续不健全什么的，而一唬你就得拿几个钱把他们打发了，但如果家族把小买卖联合起来，政府的态度也要慎重一些。”从这个意义上说家族关系网络是一种“弱者的武器”。

3家族文化的教化功能

李氏家族在家族文化传承上同张氏家族另一个最大的不同点是自觉地通过家族文化对家族成员实施教化。李氏撰写家规、祖训、排字歌都赋予其施教意义。

撰写家训。在家谱中李春声着重述说了祖训的内容，并在总结先人的基础上归纳出“勤劳、节俭、淳诚、中和”8个字，作为李氏家族的传家至宝传承给后代子孙。他对8个字的解释是：

勤劳：艰苦奋斗，辛劳不止，是创造财富的途径：

节俭：珍惜世物，俭朴度日，是积累财富的方法：

淳诚：诚实忠厚，认真守信，是取用财富的基础；

中和：谦和礼让，理智行事，是掌握财富的基础。

李春声所编写的东北家族排字歌“年臣文春越怀柏祖上星源远维泽传若天之哲英”也有着繁荣家族、光耀支系庭等深远的蕴含。这是李氏祖上的美好希冀和家族后裔的奋斗目标，离家子孙应切记不忘。

李氏家族的家谱中还记载了李氏家族祖先的艰难闯关东过程，及在生活中所积攒下的优良的生活作风和为人处世之道。如在家谱中详细描述了昌五始祖第一代是如何创业、孝敬老人以及如何与人相处、帮助别人的。而且李春声总结出一套创造财富、看守财富、利用财富之道，试图将这些传给子孙，使他们牢记祖先的经验，在社会经济生

活中少走弯路，实现经济资本的增值。李氏家族自觉地利用家族文化实施教化，传承思想的核心是“忠”和“孝”等草根式的儒家文化。

四、问题讨论

在上面我们对两个不同类型的家族文化传承状况的解析之后，就可以对东北农村家族文化复兴的原因做一个讨论。

1家族文化在即使只有百年历史的移民社区，半个世纪中又经历了各种经济、政治和社会结构变动的冲击，但仍然保持着顽强的生命力。在昌五镇，从土地改革、合作化到人民公社时期，土地关系经历了从家庭私有到“一大二公”。在政治上从划阶级、定成分开始，农民身份经历了从血缘认同到政治认同的变化，以及经历了国家政治权威对家族权威的取代等等，这些都大大削弱了家族组织，甚至连三代以上大家庭的数量也大为减少，这对家族文化自然发生了很大的冲击。但尽管如此，在几十年中李氏、张氏家族的祭祀、敬祖活动虽然简单化和隐蔽化了，但却一直没断，家谱一直保留着。对家族文化摧残最大的是文化大革命，这一时期两个家族设法保存的家谱还是被烧了，但即使在文化大革命中年节也要用白酒往地上洒三杯，表达对祖先的怀念。实行家庭联产承包责任制以后，由于经济上的自主和政治控制力的放松，家族文化便复活起来，复活的高潮期为20世纪90年代中期以后，比南方地区约晚10年左右。家族文化的复苏及其所发挥的功能也得到正式政治体制的接受和认可。这些情况说明在中国传统文化的大背景下，即使在一个家族组织没得到充分发育的移民社区，并经历几十年经济、政治和社会体制变动的冲击，农村的家族文化仍保持顽强的生命力，这是我们研究当代农村家族文化时必须看到的。

2作为农民安身立命“生存资本”的文化资本，家族文化仍是其他农村民间文化不可取代的。在昌五镇，我们具体比较了家族文化同下面几种现实的文化影响的关系：

(1)家族文化和基督教文化。近些年基督教在农村有了一定程度的发展，以张宝山屯为例，全屯137户中，信仰基督教的有22户。该村信教的村民多是有疾病及有个人不幸经历的，一张姓女士说：“我原先浑身都是病，医院都跑遍了，钱花了不少，药大把大把往嘴里送，还是没咋见好，后来我家孩子她舅妈劝我信那个教，反正也不花啥钱，我就跟着他们开始信教了。”但与家族文化相比，基督文化的很多元素和中国原有的文化无法契合，比如说基督教反对偶像崇拜，不让上坟戴孝，这与中国以孝为本的儒家文化发生了尖锐的冲突。张宝山屯一些开始信基督教的人后来因为这些因素而最终放弃了信仰基督教。基督教与家族文化相比另一个劣势是无法带来经济资本的回报。基督教要定期举办宗教活动，比如要经常聚会(逢3、6、9就要聚会)，平时也要经常在一起相互讲授信教经验，念圣经唱赞美诗，还要“得到上帝恩惠的人”出去传教，撇家舍业去做“神”的事业。昌五镇是一个经济并不发达的农村社区，追求经济回报还是大多数人最重要的考量，因此基督教文化相对于家族文化来说还只能在夹缝中生存。

(2)家族文化和“义”文化。在一个历史较短的东北移民社区，血缘的家族组织网络资源同关内相比毕竟要相对弱化，因此非血缘的“义”文化构成东北社区的一大特色。为了工作和生活能顺利展开，也需要发展这种非血缘关系。但在访谈中村民认为在最关键的时候还是要依靠自己家族的亲缘关系。人们比喻说“义”文化是生活处事的润滑剂，而家族文化则是人们生活下去的水资源。没有润滑剂依然能存活下来，但是生活要是没有水资源，后果则不堪设想。在昌五镇，人们在遇到困难时，他的行动逻辑是(如图2所示)：一是首先想到小亲族是否有能提供帮助的人，或通过小亲族认识能提供帮助的关键性人物，如果在小亲族网络中不能解决问题则在家族网络中找到一位能认识这个关键性人物的人。这是东北农村社区中人们最惯常的行动逻辑，家族网络则成为其最可依靠的网络组织，家族文化则成为其维护家族网络的手段。二是人们往往把朋友关系网络纳入到亲属关系网络中来，以亲属相称如“张哥”、“李叔”等，通过拟亲属化方式纳入到家族关系网络之中。

(3)家族文化和民间崇拜。在东北农村有许多民间信仰。张氏家族生活在偏僻农村，多数成员文化素质不高，因而民间自然崇拜与偶像崇拜更为盛行。家族中除有信佛的外，还信鬼魂并认为狐狸、黄鼬有灵性，它们修炼成仙后可以附在人身上与人通话，这样的人就是所说的“跳大神”的人。李氏家族大多数人都是受过教育，对动物崇拜抱有怀疑态度。家族民间信仰的最大特点就是把所有的宗教内化到家族之中，使之成为维持家族网络的一种助力。通过这些民间信仰而相互交流经验，并形成家族内部的信仰圈子。

3在农民可能拥有的现代生产生活资源匮乏的条件下，家族文化得以复兴的主要动力源于其向“生存资本”转化的性质。这就是我们对农村家族文化复兴原因解释的“资本说”。在昌五镇，家族文化持续地传承是积累文化资本的过程，通过文化资本的积累凝聚着家族网络的组织资源，也就是社会资本，进而转化为经济资本。社会资本理论认为，能够有效地调动起来的组织网络资源才能资本化，核心是转化为经济资本。其转化形式有两种：一种是自发的、以习俗为主的文化资本积累(张宝山屯)；一种是自觉的、采取各种符号化的家族文化要素积聚家族文化资本，以便在商品市场竞争中取胜(李氏家族)。在每个大家族内部又分为“大亲族”和“小亲族”两个波纹圈，各自承担着不同的向社会资本和经济资本转化的功能。在现代社会，把家族文化作为主要的文化资本以便求生存发展，并不是一种最有效的武器，但却具有现实性，是农民无奈选择的“弱者的武器”。

4在社会转型的价值失范时期农村家族文化的复兴，也体现为农村一些家族有识之士试图通过缅怀先祖功业的方式传承以儒家为代表的中华优良传统文化的努力，从而对其家族成员实施教化的功能。在清朝末年昌五镇的移民开荒是在清政府派官员直接管理下实施的，并在现在昌五镇所在地建立了移民开荒行政、治安管理中心，第一任官员周冕是进士出身，在修建城池时他给城内街道起名字时突出了“雅”的特点，如“昌明街”、“拱辰街”、“升平街”、“竹萱街”、“芝兰街”、“善政街”等等，而城外周边村屯的名字却是没文化的开荒者命名的，沿用关内的命名方式多用姓氏命名，但有的也用外号命名，如“邱大抓子屯”、“王半拉子屯”、“李格子屯”等等，还有的屯名称之为“爬蛋窝棚屯”、“拧腚屯”等等，突显了“俗”的特点。这种移民社区雅俗分明的特点在今天的家族文化传承中也体现出来，从张氏家族和李氏家族的文化传承方式就可以看出。从李氏家族来看，其代表人物李春声属于农村精英，起到过去乡村士绅阶层的作用，他自觉地传承家族文化除积聚家族“生存资本”外，还有一个很明确的目的就是，对家族成员实施教化，李春声在《李家宗谱》中阐明所以要撰写家谱，就是既要“传承”，又要

“弘扬”，“接传祖先时代形成的美德和家族长久俱足的精华”，“把祖先训示、至理名言、家规家风、精盐准则视为座右铭，把命运要求、任务目标作为崇高的理想，努力实践，从而持续创造李家的辉煌和奇迹”。所以这种家族“教化”既有“警醒家业创辉煌”(《李家宗谱》)的功利目的，又有“位育”的传承和弘扬中华优秀文化、实施道德教育的功能，同时也明显表现出农村先觉者在农村价值失范时期发出的对“我是谁”、为人立身安家的根在哪里的追问。在历史上，以儒家为核心的中华文化中优秀的伦理、行为规范的传承往往同有文化的士绅阶层在家族中实施的教化功能密不可分，在昌五镇李氏家族中，作为隐性族长的李春声往往就起到了这种作用。

5对农村家族文化复兴趋势的评价不能从现代与传统对立的概念出发作出价值判断，基本的出发点应是将其置于现实的、具体的生活情境中加以考量。从以上我们对昌五镇家族文化复兴的个案分析中可以看出，即使在只有百年历史的东北移民社区，家族文化仍然保持着强大的影响，这是我们必须加以正视的客观存在事实。那么如何评价它的现实功能呢?首先，评价家族文化在农村发展中的功能不能脱离农民现实的具体的生活情境和生存条件。我们在农村调查形成的基本认识是，农民在自己的生存视域内是最聪明的。在一定意义上可以说，家族文化是农民为自己的生存所激活的“资本”，通过家族文化资本形成社会网络资本，并最终凝聚成经济资本。因此家族文化的传承有着现实的、实用的功能，因而家族文化的复兴具有最大的合理性。其次，家族文化乃是传承中华优良传统文化的重要渠道和载体，18世纪以来中国家族文化所发生的变迁说明在现代化过程中家族文化是可以发生现代转向和适应新的时代发展要求的。《李家宗谱》中就写到：“《家族工程》中的内容都与中华民族传统息息相关，脉脉相连。不仅是风俗习惯的延续和传承，实际上也是历史文化的弘扬和发展，是人类社会的文明和进步”。在我国农村一批李春声似的精英人士所努力为之的正是一次伟大的工程，通过家族文化的传承、弘扬和改造使之成为今天农村文化建设的重要载体和途径。再次，昌五镇属于东北的内陆农村社区，早在上世纪90年代中期我们用几年时间完成对昌五镇的考察，写成《延伸地带——吕五社区研究》一书，得出的一个重要结论是，处于社会转型中的昌五镇，从自身的百年发展史来看，经十几年的改革开放“第一次在真正意义上把走出传统实现对自己历史超越的任务提出来”。但自上次的调查又过去十年多了，回头看昌五镇，他们仍然没有走出自己的历史和传统，走出“过去”，在这里仍然没有发育出提升农民生存质量的现代文化、组织和经济资源。毫无疑问，农村的现代化发展需要借助于传统，但不能陷入传统。从这个意义上说，农民以传统家族文化作为生存武器，不但是“弱者的武器”，也是陈旧的武器，家族文化作为主要的文化资本很难哺育出现代的合作组织，也难以生长出真正意义上的公民社会。