失魅时代的超越之维

杨煦生

在当代中国语境中，宗教问题是重大且意义独特的文化主题和社会主题。其中包含的若干根本性问题、难题，及其身陷于中却又常常被熟视无睹的种种悖论式困境，若能得到某些标示，或许可以重启思想的视界。

难题Ⅰ: 宗教概念在中国的特殊语境：名与实

在中国，宗教的难题，从学理的角度，首先表现为宗教的名与实之间的一定程度的悖谬。

我们知道，宗教作为人类精神生活的一种重要形式或者一个重要层面，几乎与人类历史同步。宗教作为人这种有限存在者对超越者的倾听和回应的特定方式，作为一种以超越世界为精神背景和范导原则的为生活世界立义（Sinngebung）的性灵活动和社会行为，几乎从来未曾止息。然而，在现代人文科学的学术版图上，宗教学作为世俗学术的门类之一，则是一个刚刚拥有一个半世纪历史的年轻学科，在十九世纪五十年代假德裔英国人文学者马克斯·缪勒（Max Müller）等一代学人之手才跻身于学术世界。其时，由英国来华新教传教士理雅各（James Legge）所译的一系列中国经典及其他《东方圣典》在欧洲的陆续问世，则是这场盛事的一个重要有机部分。我们无法回避这么一个简单的事实，当年轻的宗教学以其学术的批判方式面对几乎与人类文明同步的宗教现象的世界时，这个学科始终是捉襟见肘的一个行当。这种状况，同样发生于中国语境之中，当我们以发源于闪米特文化圈的、俱属于亚伯拉罕世系的三大启示宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）为基本范本透视自身和其他文化圈的其他宗教传统的时候，这种捉襟见肘的窘境，往往更其严重。

在此，汉语范围内的词源学无法为此解除燃眉之急。在古代汉籍文献中，作为复合词的“宗教”一词，曾经主要出现于笔记类和语录类的典籍之中。大部分笔记类典籍中所言之“宗教”，基本上都是在传统儒家教化的意义上使用，其大意往往是“设宗师以为教”，即通过特定的宗师制度，助一国一方之教化。这其中，据笔者所见，宋代潘自牧所辑录的《记纂渊海》卷二十八中的“宗教”条目可谓最为简明和典型：

宗教史汉元始五年，于郡国置宗师，以纠皇室亲族世氏，致教训焉。选有德义者为之。有冤失职者，宗师得因邮亭上书。晋咸宁三年，置宗师，使皇室戚属，奉率德义，有所施行，必合咨之。唐武德三年，诏天下，每州置宗师一人，以相统摄。本朝崇宁初，蔡京请置敦宗院，又云令置学，立师为量试之法……

这里，追溯了汉、晋、唐、宋四朝的宗师制度。一切都颇为显豁，毫无神秘的指向和隐晦的玄旨，无非关乎教化而已。

在佛教典籍中，如《弘明集》、《宋高僧传》、《五灯会元》、《禅林僧宝》、《林间录》、《佛祖历代通载》等文本中，“宗教”一词虽然以不同的频率出现，但其基本意义都大致是“宗于某教”——即认肯、皈依某种思想流向，或直截了当地意味着“宗门之教”，即某一宗派的独特教法或某一思想流派的特有心法，这里往往指禅宗——这已经充分中国化并且还继续中国化着的独特佛教精神流派。

（长沙和尚）上堂：“我若一向举扬宗教，法堂里须草深一丈。事不获已，向汝诸人道。尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。我常向汝诸人道，三世诸佛法界众生，是摩诃般若光。光未发时，汝等诸人向什么处委悉？光未发时，尚无佛无众生消息，何处得山河国土来？！”（释普济：《五灯会元·卷四·湖南长沙景岑招贤禅师》）

乍看之下，这种“我若一向举扬宗教”的语式，表面上似乎有点与基督教的护教学（Apologie）略略相似的“判教”意味，然而精神指向恰又如此大相径庭：当人们翘首期待着某种此宗此门的大法概要、度人金针之时，这位狂僧却兀然断言，如果他一向“举扬宗教”，即勉力弘扬本门法要，则宗门之中，便早已草深没人！这种禅宗式激越而悖谬的特有调子，将宗教生活指向了朗朗的澄明世界：“尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己……”这里让人联想起德里达津津乐道的Deiwo概念，这个印欧语言共享的神性概念，本意即为“光的”和“天的”(雅克·德里达/基阿尼·瓦蒂莫：《宗教》，三联书店二○○六年版)。在这种禅宗式的自足澄彻中，“无明”自然消解隐遁。

传统中国古典语境中之“宗教”，的确与当代学术语境中的颇有距离。当代学术意义上的“宗教”概念，尽管是近代假道日本引进的，却是西方语词Religion的相应汉译译名（民国初年的孔教运动干将、康有为氏的得意弟子陈焕章，就用颇为费劲的语言来描述西方学术中的这个“厘里近”，见《孔教论》，《民国丛书》第四编·2·哲学·宗教类，上海书店一九八九年版）。可古代文献中相应的或相近的意蕴，却自先秦便有迹可循。《尚书·尧典》中便有“于六宗”之说，尽管此“宗”和我们今天的所谓宗教还有很大的观念距离而应该首先从社会学意义上得到理解。然而，《周易·观卦·彖辞》中的“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”一段言说，则与现代学术思想范式中的宗教问题完全可以对话和沟通。在这段言说中，现代学术意义上的诸家百说共同认定的诸多宗教要素，都已经清晰显现： 这里有被各派宗教学理论视为宗教的本质规定的超越层面——“神道”，并且是“天之神道”，即绝对的、神圣的、非俗世的超越者；这里有大多数体制宗教所必然经历的“设教”问题；这里所谓的“天下服”的问题，还涉及了宗教社会学、宗教伦理学的重大主题，即宗教的良性社会功能的问题——也就是说，宗教不仅仅只关涉个体的性灵生活，不仅仅只为个体提供生活意义和导向，宗教的“立义”还关涉整个总体的社会生活世界。换言之，宗教不惟关乎私人领域，而更是一个公共领域的问题。如果用今天的学术陈述方式表达，那么人们可以说，在这段古代言说中，包蕴了一个宗教如何构建生活世界的意义、如何增进社会个体的灵性和谐以及建构于这一基础之上的社会总体和谐的问题。

但是，恰恰又是《易经》中的这一“神道设教”的思想，遗留下最为模糊的中国宗教难题——首先是儒教的难题。在何种意义上，圣人设了“教”？此“教”之超越性层面何在？ 其具体模态如何？体制性基础何在？教义体系如何梳理？宗教实践的模式如何确立？日常礼仪安在？神职载体为何？所有这些，都为今天的儒教论争留下了无尽的话题。

难题Ⅱ：宗教史实与宗教精神：中国，一个宗教的国度，还是一个自始就非宗教的国度？

众所周知，有关宗教和宗教性问题的探讨是中国思想史的一个重要领域，现在聚讼不休的儒教问题暂且不论，从上古的巫文化以降，汉代真正全面成型的本土宗教道教，以及同样是在汉季开始全面进入中原地区的佛教，这些在宗教界与世俗界都已成不争之实。除佛教以外，一部中西宗教交通史，至今不但是海外汉学的显学，也为世界比较宗教学领域提供了无穷的课题。景教（基督教的聂斯托里派）于公元六三五年的盛唐时期已经入华；伊斯兰教入华时间虽众说纷纭，但陈垣先生所考的唐永徽二年（六五一）说，具备颇强的信实度。同时盛行于唐季的还有摩尼教、祆教等等波斯、中亚地区传入的宗教，这些都构成汉学、宗教学与中亚学的热门交叉话题。天主教历史上于元、明、近代三度入华，由利玛窦等耶稣会士于十六世纪末所揭橥的中国文化与基督教文化的正面对话至今依然延续。一八○七年基督新教伦敦会牧师马礼逊（Robert Morrison）入华，在中国土地上揭开了基督教文明和中华文明在制度层面的互动，与天主教传教士的相对纯粹的精神活动不同，新教传教士通过近代报刊、医院、学校等等的创设，很快就介入了中国现代公共空间的建立，介入了知识生产、传播的各个环节。

在上述这些建制相对明确的宗教之外，由道教正一教和南方民间信仰、礼俗结合蔓延而成的种种民间教派和崇拜一直都活跃在广阔的乡村。佛教与西藏、蒙古本土文化互融而成的喇嘛教佛教谱系，本身就是一个难以穷尽的领域。更遑论至今还活跃在阿勒泰语系少数民族之中、遍布从大兴安岭至天山南北的广袤地域的萨满教传统，活跃在台湾海峡两岸的妈祖崇拜……这其中，任何一个话题都可以引发艰辛的思想历险和无尽的学术辩难。

然而，充满悖论意味的是，自近代以来，从梁启超、夏曾佑、蔡元培、陈独秀、胡适、梁漱溟以降，一直到二十世纪八十年代由任继愈先生发起、进入本世纪又被重新引爆的“儒教问题之争”，精英思想界却一直争论着“中国有无宗教”的问题。难道人们都罔顾上面提到的这些宗教史实和宗教现象么？似乎不然。对争论双方来说，上文提及的宗教现象，实际上都应该是不争的事实。然而，何以在这样的共识前提下，“中国有无宗教”偏偏成为一个问题？正是这种悖谬，恰恰发人深思。

简略而言，我们也许可以初步论断，在二十世纪的理论视域中，中国精英思想界、学术界所面对的首先是以儒家传统为精神生活主导倾向的事实世界。而在这个事实世界之上，是否存在着一个有普遍效应的宗教性灵世界？如何理解这一独特的精神传统？这些思想精英们评判时往往运用的是以三大一神论的建制宗教为基本范式的宗教观，故而，在中国语境中，一旦宗教问题成为论述对象，这些一神论的先知宗教、启示宗教提供的范式便自觉不自觉地成为参照标准和评判准则。在欧洲的基督教神学和宗教学日益开放、模式与规范日益灵活的二十世纪，偏偏是中国学人不自觉地捡起了这种以基督教神学的内在框架为标准的保守宗教观。于是，吊诡的问题不断重现。

德国著名神学家、在二十世纪让宗教学成功地脱离神学而独立的宗教学开山人物古斯塔夫·孟欣（Gustav Mensching），在为权威的宗教学百科全书RGG（Religion in Geschichte und Gegenwart，《古今宗教：神学宗教学百科辞典》）撰写的“宗教”词条中对宗教的根本定义，不过如此：“……宗教是与神圣的真实性的充满体验的相遇和由这种神圣之维所决定的人的回应性行为。……对象、与神圣之维相遇的方式和内容的多样性，以及回应性行为的各种典型形式，构建了宗教的现象世界和观念世界。”德国著名普世神学家汉斯·昆（Hans Kueng）从他毕生的普世神学研究和宗教对话经验出发，提出了世界宗教三大河系的理论：闪米特河系的先知宗教系统（犹太教、基督教和伊斯兰教），印度河系的神秘宗教系统（佛教和印度教）和中国河系的宗教系统（儒教、道教和中国化的大乘佛教）。这也许可以为我们提供一个中国有无宗教的争议的新的理论思考出发点。循着他们的思路，我们可以将宗教研究置于一种模态学（morphological）的视野之中，这是方法论上之必然。

一旦模态学的方法论立场得以确立，中国古代思想世界的大量精神现象，才不但与我们发生学术关联，而且更直接与我们当下的生活世界和精神归趋（Orientierung）发生关联。

在此姑举上古巫教问题为例。近年来受文化人类学以及美国式中国研究的影响，汉语学术界常常使用Shamanism来指谓古代的巫文化。然而，远古之巫与今日之萨满，真的就是一个谱系？德国汉学家、图宾根大学汉学系创建者艾士洪（Werner Eichhorn）在他的《中国宗教》（Die Religionen Chinas, Kohlhammer Verlag，Stuttgart，1973）一书中便直接使用了 Wuismus这一音译术语，而不援用已经成为人类学界通例的“萨满教”。正是这个多少有点古怪的概念，充分尊重了中国古代精神世界的模态学特征，恰恰避免了巫文化这一特殊的古代中国传统和目前作为人类学显学的萨满教之间的简单等同。于今依然活跃在中亚、东北亚的游牧民族中的萨满教，与过早进入定居农耕生活的中原先民的巫教，其间在理论分梳上的差异，尚有巨大的探索空间。而巫史之变，正是决定早期的理性化历程、决定了中国古代宗教性的模态学特征的至为关键之处。从模态学立场，我们也许才得以避免那种精神困境：或者罔顾中国古代精神的基本现象和大量史实，罔顾或者否认儒家传统的宗教性，断言中国本无宗教；或者简单重蹈明清之际的来华耶稣会士如白晋（Joachim Bouvet）、傅圣泽（Jean Francois Foucquet）的足迹，简单沿袭索引派（Figurismus）的思路以断言精神史的一元。

难题Ⅲ：现代性建构过程中的宗教：祛魅（Entzauberung）和致魅（Verzauberung）

借用马克斯·韦伯（Max Weber）的论旨，整部世界近现代史实际上是一部精神上的祛魅史，而宗教就是这部祛魅史上不断被祛除着的“魔魅”之一，或者便是首当其冲的“魔魅”。自文艺复兴、宗教改革以降，发端于西方继而蓬勃于世界的近代理性主义、实验科学精神、工业化浪潮、技术复制手段、代议制民主政治浪潮等等，的确一步步地驱逐、剿杀着精神世界的“魔魅”。然而，宗教是不是真的就随着尼采的一句“上帝死了”而退出了世界和个人的精神生活的舞台？这显然是误解，并且可能是极为严重的误解。

法国社会学家莫里斯·戈德理耶（Maurice Godelier）在他著名的演讲《西方会成为人类的普世模式吗？》（维也纳，一九九○）中指出，所谓的现代西方是建立在三个轴心之上的，这就是资本主义、议会民主制和基督教。我们不妨把这三个轴心抽象化为西方现代性的基本要素，这就是：以资本主义自由贸易为核心的经济关系模式、以普选和代议制为核心的民主政治模式和以基督教为核心的精神生活形式。再进一步，我们可以将问题抽象化为现代性的三只可能的“鼎足”：经济生活的生产与流通方式，政治生活的组织形式、精神生活的个人皈依形式和意义建立形式。

以此出发，我们也许可以避免对韦伯命题的浅薄理解而把世界近现代历史进程看成单维的脱魅过程，我们也才可能理解为何在理性主义和科学主义磅礴全球的时代，宗教生活却以不同的形式重新焕发出令人难以置信的勃勃生机。我们也才能坦诚面对宗教在社会功能方面的双刃： 和谐的动力和冲突的根源。在此，一个更为艰难的问题恐怕是：在这个被科学技术和工业化文明无情脱魅的世界里，重新确认某种精神生活的超越层面，重新强调个人性灵的无限丰富性。在一个惨遭“脱魅”的世界中，复魅“Widederzauberung”事实上已经是一个伪问题，正如一个成人无法再度喜剧化地恢复其童真一样。这里人们所面临的其实是一个重新致魅（Verzauberung）的问题。在技术理性光芒照耀下的惨淡白昼之中，在诸神隐遁的凄怆荒原之上，宗教生活并不解决勇往直前的现代人类的“有路可走”的问题，而只能更多直面他们的“有家可归”的精神归趋和事实上“何家可归”的窘境。这可能是理解当代宗教生活的一个重要基点，否则，我们无法理解近几十年来世界性的建制宗教的新一轮的复兴，也无法理解全球范围内如火如荼的新时代运动（New Age）和种种新宗教性或准宗教性。

脱魅与致魅恐怕也是理解近二十年中国宗教热的一个基点。儒教问题的争论方兴未艾，人间化生活化的佛教在台海两岸正在成为一种建设性的社会力量，各种带有民间宗教色彩的道教派别在广阔乡村的复兴，所有这些都在共同构造着当代中国生活的精神景观。基督教与中国文明的对话也早已经并不仅仅在士大夫与传教士之间进行。总之，现代性中的个体的、性灵的、内在的层面与宗教生活都有某种不可分解性。这在中国现代性中，也恐怕难以例外。对宗教和宗教性问题的深入思索，正成为对中国现代性建构的一个无法回避的重要层面。

我们可以直率地论断，在二十一世纪的社会语境、精神语境和学术语境中，“中国有无宗教”早已是一个伪问题，然而这恰恰是一个意味深长的伪问题。正是在这个伪问题的基础上，有关宗教的一切言说思虑才彰显其迫切性并获得其意义。