１９９０年代中国危机与知识分子主体的重建

上世纪九十年代以来，中国社会发生了巨大转变。如何判断、描述并分析这一转变，构成了当代中国思想界的核心问题。王晓明发表于2000年的《九十年代与“新意识形态”》，可以说是思想界回应这一问题的代表陸文章之一。

在不同的历史视野中，《九十年代与“新意识形态”》都有其重要位置。如果立足于当下而回溯历史的话，可以说，这篇论文开启了文化研究的重要路径之一。它从中国本土的历史与现实语境出发，在“在地化”的问题和思路的推动下，不期然地呼应于文化研究这一全球陸的批判思想路径，从而拓展出了人文知识分子批判性地介入中国社会变动的新方式。或许正因为此，这篇论文的海外版后来更名为“文化研究宣言”。如果将九十年代乃至更早的历史纳入观察视野的话，可以看出，这篇论文事实上又构成了对九十年代前期“人文精神讨论的延续与发展。论文的作者王晓明既是1993—1995年间“人文精神”大讨论的主要发起者和推动者，也是这一大讨论的主要整理者和总结者。他在大讨论中发表的诸多文章，在1995年编选《人文精神寻思录》，并在此后持续展开针对“人文精神”讨论的反思等，都使得他有资格成为提倡“人文精神”的灵魂人物。从《九十年代与“新意识形态”》中，仍可看出与“人文精神”的内在延续关系。这种延续性主要表现在对当代中国人文知识分子作为“批判主体”的强烈诉求和持续实践。但这篇文章的意义却不仅止于此。如果说“人文精神”的倡导曾被认为是“知识分子的自救行为”，而“人文精神”讨论显示出了这一批判思路的“认同困境”的话，那么正是在《九十年代与“新意识形态”》中，一种被称为“文化研究”的新的批判思路，被正面提出。作者在对身处的社会现实的观察中，确立起他关于“时代”的认知，进而提出了人文知识分子主体位置与实践方式的构想。

《九十年代与“新意识形态”》首先讨论的是九十年代中国社会所处的危机状态。文章认为经历二十多年的改革历程，“中国”的整一性和同质性事实上已经瓦解，而表现出越来越醒目的地区差异。这事实上显现出的是全方位的社会差异，“不仅是经济的、生态的，更是文化的，甚至政治的”。在诸般差异中，王晓明特别提出的是社会阶层的巨大变动，尤其是“新富人”的出现。在他看来，正是在这一阶层身上，“汇聚着九十年代中国的最重要的秘密，一旦破解了这些秘密，也许就能准确地掌握住最近二十年社会变迁的基本线索”。这个“秘密”便是，“新富人”阶层的出现正是当代中国社会改革过程中“资本”与“权力”密切媾和的结果。这一情形不仅没有在八十年代中后期以来成为社会文化主流的“现代化”叙事中得到解释，相反，正是“现代化”叙事成了掩盖“财富的转移和新的权力结构的形成”真相的遮羞布和幻觉术。真实的情况是，二十多年的“改革”并不是一个统一的进程。九十年代初期发动的乃是新一轮改革，它并不是八十年代经济改革的自然延续，也与“思想解放运动”开启的政治和文化改革完全不同。如果说八十年代的改革是多种社会力量汇聚的结果的话，那么，到了九十年代的新改革，那种从精神、文化和政治方面期盼或质疑改革的“公众热情”已经涣散了，而中国社会则开始滑入“以‘效益为基本曲线的‘发展轨道”。与此同时，“全球化”的压力也从不同的层面加剧了这种社会变化的趋向。这种状况导致中国社会可能趋向一种阴暗的前景——“不只是工厂倒闭、失业人口增加，更是教育败坏、生态恶化，是一部分执法机构的逐渐流氓化、社会信用体系日趋瓦解，是道德水准的普遍下降……一旦这些因素汇聚起来、交叉感染，社会整体性的破产也就为期不远了”。王晓明用了一个寓言故事表达了他对九十年代中国的整体感受：这是一个不同的变化趋势交织存在的社会，仿佛克雷洛夫所讲述的那辆被天鹅、梭子鱼和兔子同时拉向不同方向的车子。这些不同的变化趋势，既表现在由“新富人”和越来越多的老百姓贫困化间的对比所显现的社会阶层的两极分化，也表现在外部的“全球化”与内部的“现代化”的张力与拉扯，更表现在地区间经济的不平衡发展。正是这些力量的消长、交汇与冲突，在左右着中国社会变化的方向。但一切尚处在不确定中。文章由此而想起鲁迅曾经描述过的“大时代”——“如医学上的所谓‘极期一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢复”。

显然，《九十年代与“新意识形态”》关于九十年代中国社会现状的悲观判断和描述，着眼点在这大危机的时代获救或恢复的可能性。而希望或希望的可能性之一，则来自知识分子以“文化研究”的方式展开的社会批判工作。

某种程度上来看，《九十年代与“新意识形态”》在从对九十年代中国社会的判断，转向对知识分子批判工作的讨论时，并没有多少过渡，似乎显得较为突兀。不过，这却恰是理解这篇文章的关键所在。文章的写作者始终是怀着身为“知识分子”的强烈责任感，而去观察、思考和评判九十年代中国现实的。这也使得它关于九十年代的描述，不同于一般社会科学研究者的研究报告，而表现出入文学者特有的经验内涵、情感体认和思想热度。中国社会存在的问题，尤其是如何诊断并描述这些问题，一直被看作是对“当代知识分子的理解力和想象力”的“挑战”。在这样的意义上，文章关于九十年代中国社会的描述，从来就没有离开过“知识分子”这一主体位置和观察视角。这一点，参照于“人文精神”的提倡或许更明显。王晓明曾将“人文精神”的提出，概括为针对“我们今天置身的文化现实”的不满和危机意识，而这种“危机”的主要表征和造成“危机”的内在原因，乃在于“当代知识分子”丧失了“对个人、人类和世界的存在意义的把握”，既没有基本的信仰和认同，也丧失学术语言去把握现实。不过，“人文精神”倡导的现实批判也仅止于此，它只是表达了一种“不满”的态度，而缺乏分析现实的语言。与之相比，《九十年代与“新意识形态”》对九十年代中国社会的判断和分析，事实上构成了人文知识分子走出“学术失语”而重建批判主体的一种标志。正是这种对“九十年代”与“中国”的整体描述与判断，显示出了知识分子批判活力的复苏。在此前提之下，以文化研究的方式对九十年代“新意识形态”展开批判，被构想为其介入社会现实的新路径。

“文化”与“意识形态”是这种批判路径的两个关键词。对于“文化”与“文化研究”，文章没有直接引入作为一种全球批判思想的“文化研究”的理论谱系来做说明，而是从“文化”在社会结构中扮演的功能角度，对其展开了某种接近于文化研究的分析。在具体的描述过程中，文章用“文化的笼子”来比喻个体与环境间的关系，即“文化”被理解为个体观察和表达其实际境遇的思想观念及语汇，而这套观念与语汇同时又受制于环境。显然，这种阐释带有颇为浓郁的德国法兰克福学派思想的特点，后者正是以“社会水泥”来比喻大众文化在现代社

会中的影响。但文章对“文化”的理解并没有停留在这个层次上。它进一步提出，在我们这个“传媒时代”，用“文化”来表达“虚构”与“真实”之间的关系远远不足以描述社会的真实状况，事实上，虚拟的文化不仅构成组织社会的基本原则，同时也成为了社会生活的基本内容。正是在这一层面上，“文化”具有了重要得多的意义，它不再仅仅是经典马克思主义意义上的建立在“经济基础”之上的“上层建筑”，或韦伯意义上的与“政治”、“经济”相匹配的“文化”，而成为了塑造社会的核心力量——“并不仅仅是指，一切经济、生态和政治的变化都必然会创造出自己的文化形式，而更是说，如果缺乏对九十年代的文化状况的深入分析，你甚至都很难把握那些经济、生态或政治的复杂变化”。由此，文化研究的主要工作被界定为：“从九十年代的社会文化——尤其是东南沿海和大中城市里的流行文化——入手，去感知、描述和分析当下的中国社会，甚至进而去理解和把握这社会的特质和前景”。

如果说因为“文化”在当代中国社会中扮演的重要角色，而使它成了批判性人文知识分子“感知、描述和分析”中国社会的媒介的话，那么值得进一步追问的是：由于九十年代的中国正像克雷洛夫寓言里的那辆车子，是被不同力量和变化趋向所撕扯的，也就存在着不同的意义系统，其“文化”也并不是同质的，那么，在什么意义上，“东南沿海和大中城市里的流行文化”值得特别的关注?文章因此而引入了另一个关键词——“新意识形态”。这被理解为占据社会主导形态的一种观念，即“作为九十年代中国——至少是城市——社会里最流行，也最具影响力的‘思想，它事实上已经构成主导今日社会一般生活的一种新的‘意识形态了”。在《九十年代与“新意识形态”》的海外版中，王晓明在注释中说明了他关于“意识形态”的理解，“大体是依照H·马尔库塞所论述的意义而使用的，即指一种与‘真实并不‘相符，但能在一定程度上系统地阐释历史、社会现实和未来、生活的意义和趣味等等，且为社会的多数人所不同程度地接受的思想观念”。显然，这里对“意识形态”的理解注重的是其“想象性”或幻觉性，即“与‘真实并不‘相符”。和社会实践性，即“为社会的多数人所不同程度接受”。王晓明在文章中详细地描述了在九十年代中国社会弥散的“新意识形态”的诸般特征：它所制造的“共同富裕”的幻觉，它的廉价乐观，它的迎合市场逻辑与权势需要的实用主义，它的避免与权力正面冲撞的犬儒主义等。他写道：“说实话，我不知道究竟该如何称呼这新的‘思想，它其实很难称得上是一种‘思想，不过是一堆似是而非的论断的混合。”但它却在九十年代中国社会成为指导人们生活实践的主流。“意识形态”与“思想”的最大差别在于，它以绝对“自然”的因而是神秘化的方式掩盖着社会中权力运作的轨迹，并被实践者信奉为“常识”或“真理”。因此，对这种“新意识形态”展开集中批判，并揭示其运作的方式与轨迹，便成为《九十年代与“新意识形态”》规划人文知识分子批判工作的主要内容。

它勾勒出了这一批判工作的四个重要面向：正面揭露与批判“新意识形态”、跨越“学科”与“专业”限制而直接回应现实问题、批判二元对立思维，最后也是最重要的是“创造新文化”。这四个面向，就文章的内在理路而言，是彼此关联和步步推进的。值得分析的是，这种关联性事实上建立在“知识分子”这一批判主体的视点之上。这也决定了文章所构想的文化研究的特性及其批判的视界。

对“新意识形态”的批判，也包含了对知识界近二十年历史的“清理和反省”，尤其需要“着力清理‘新意识形态与八十、九十年代中国知识界的思想活动的复杂关系”，因为这将有助于“打破九十年代知识界种种自暴自弃的错觉，激励知识分子的社会责任感和奋斗精神”。可以说，这种对“新意识形态”的批判首先指向的是知识群体自身。正是这一自我批判，将使知识人从“新意识形态”中“跳出来”，而获得批判的历史视野。关于意识形态，法国理论家路易，阿尔都塞曾这样描述：“意识形态从不会说：‘我是意识形态。必须走出意识形态，进入科学知识，才有可能说：我就在意识形态内部(这是相当罕见的情况)；或者说：我曾经在意识形态内部(这是一般的情况)。”(路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器)，盂登迎译，收入《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年)也就是说，展开意识形态批判的前提在于，批判者必须站在意识形态的“外部”。在王晓明看来，自觉地辨析和清理“新意识形态”与当代思想界活动的关系，构成了知识分子走出“新意识形态”的方式。尽管文章并没有直接说明，怎样的历史条件使得知识分子站在“新意识形态”的“外部”成为可能，不过它对“现代化”叙事与知识群体关系的反省却在很大程度上提供了理解这一问题的线索。文章描述说，从八十年代中期开始，“现代化”叙事成为人们尤其是知识群体理解改革的基本方式，因此“改革”总是与“市场经济”、“现代化”、“欧美化”等直接联系在一起。正是八十、九十年代之交的社会变动，尤其是九十年代的新一轮改革所造就的“新富人”阶层，揭破了这一叙事的幻觉效果。“新富人”作为八十、九十年代改革进程导致社会变异的结果，为知识分子跳到“新意识形态”及其代表的社会体系的“外部”提供了可能性。或许可以这样概括说，正是九十年代以来中国社会的“危机”，尤其是对于这“危机”状态的把握和描述，和在此前提下展开的自我批判，构成了知识分子重建其批判主体的历史条件。因为正是对“危机的认知，使得“新意识形态”首先在知识分子这里成为其“外部”。

正是在这样的意义上，以文化研究的方式展开对中国问题的批判，构成了对知识分子主体的重建；更进一层，同时也是对濒临“大时代”的中国社会的一种拯救。打破学科界限甚至超越学科意识，打破既有的思维定势，以文化研究的方式创造性地回应现实问题，在文章的描述中，不仅是批判“新意识形态”的需要，更是塑造知识分子批判主体的途径——“它更愿意实践一种开放的学术理念，一种植根于知识分子对当代生活的敏感和责任心的批判意识，二种怀疑、反省，总是要追根问底的思想品质，一种善于由正面直抵背后，从看起来无关的事物间发现联系的洞察能力，一种眼界开阔、不拘‘家法、富于活泼的想象力和创造力的分析姿态”。或许这里首先值得讨论一下“知识分子”的内涵。在《九十年代与“新意识形态”》一文中，“知识分子”显然主要不是一个社会学概念，而更是一个功能概念。其涵义或许接近于英国理论家鲍曼对“知识分子”内涵的界定。鲍曼认为“知识分子”一词表达的乃是一种“意向性”，它是一声“战斗的号召”，也是一种“广泛而开放的邀请”——“超越对自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀，参与到对真理、判断和时代趣味等这样一些全球陸问题

的探讨中来。是否决定参与到这种特定的实践模式中，永远是判断‘知识分子与‘非知识分子，的尺度”(鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社)。可以说，《九十年代与“新意识形态”》关于文化研究的构想，事实上也带有这样强烈的“邀请”性质，其着意的乃是实践知识分子主体的批判性。文章所提到的学术理念、批判意识、思想品质、洞察能力和分析姿态，或许正构成“人文精神”的核心内涵。在面对“新意识形态”的战斗中，它们被“首先”要求在知识分子身上重新汇合起来。因此，不奇怪的是，文化研究的批判基点，最终落脚于批判主体的人格、情怀、视界与创造力——“在这峻急的神色背后，却一定腾涌着对诗意和美的感动，跳动着一颗充满生气和爱意的心灵”。因此，正是作为批判者的知识分子，构成了充满危机的九十年代中国社会的新的“立法者”，他需要“发现真正的创造性、多样性、深度和美”，从而去创造一个新世界。这种创造是一种双重的拯救——“岂止是那些被发现的东西才具有建设性?这发现和阐释的过程本身，就是社会自我拯救、创造优异文化的一种方式，也是文化研究者自我更新、培育精神底蕴的一种方式”。也就是说，这不仅是重建知识分子主体的过程，同时也是中国社会走出“大时代”危机的希望所在，正是在这样的意义上，在文章结束的时候，王晓明描画了一幅文化搏斗的图景——“在几无退路的绝境里，积聚全力，一点一点地激活和创造优异的文化，一寸一寸地去击退弥漫的庸俗、粗陋甚至黑暗”。它使我们联想到鲁迅的“精神界战士”，也更清晰地意识到这一批判主体与启蒙文化之间的亲缘关联。

应该说，《九十年代与“新意识形态”》围绕着九十年代中国社会状况与知识分子的批判工作，高屋建瓴地勾画出了一种新的批判路径。如果说“人文精神”认同危机显现的是中国人文知识群体回应社会现实的能力的危机的话，那么这种在广阔的历史与视野中，对人文知识分子批判功能的重叙，无论如何评价都不过分。事实上，当下中国知识群体中最有活力也最具批判性的声音之一，也正是由此发展而来。不过，在这篇文章写作后的近十年时间中，一方面是中国社会状况与九十年代相比已经发生了变化，另一方面则因为知识群体文化实践的深入，使我们可能比文章写作的当年，看到更多的历史内容。

在一种重读的历史视野中，《九十年代与“新意识形态”》最突出特征或许在于，它以一种极富创造性的方式，重新激活了启蒙文化。在九十年代以来一片以“反思”、“质疑”为名的对于启蒙的否定声中，它重新焕发出了启蒙的真正活力。如果说文化研究始终是“全球陸”与“在地性”间的互动的话，那么应当说，这种对启蒙的“再传统化”恰恰是一种在中国本土历史与文化脉络中生长出来的批判路径。它没有依照西方时髦理论而调整自己的研究方向，从而掉入西方理论崇拜的窠臼，也因此破解了一种文化进化论的思维模式。它将中国知识分子批判主体的重建，确立在“自我批判”的基础上，纳入广阔的社会学乃至人类学的历史视野，在整体的社会结构中探讨文化、思想与知识分子批判工作的位置。不过这种对知识分子的自我批判，进行得不够彻底。如果说文章对“新富人”与“成功人士”的批判，是在整体的社会结构中展开的，因而揭示出了这一特定阶层及文化符号所由形成的历史语境的话，同样的社会学批判却并没有落实在对“知识分子”及其批判思想的分析上。这事实上便赋予了人文知识分子在对“新意识形态”展开批判时的某种“先天”的优越地位，从而不得不将批判思想的源头指认为“充满生气和爱意的心灵”，而不是那种真正在社会中发生并存在的新的社会力量。由“美”、“诗意”、“爱情”、“哲学”、“良心”、“尊严感”等语汇来标示与“新意识形态”相抗衡的思想资源，事实上显示的是这种批判思想与浪漫派哲学之间的亲缘关系，而并没有真正在社会实践的层面展开自我批判。当它们被作为批判“商业广告、娱乐杂志、流行歌曲、肥皂剧……乃至橱窗设计和公共装潢”的出发点时，恐怕遭遇的尴尬会更强烈，因为正是它们构成市场意识形态自认为的主题词。这里或许有两个层次的问题。首先，它没有对作为“批判主体”的知识分子自身展开社会学考察，这使得这一主体确立的基点处在批判视野之外。其次，它没有对知识分子借以“自我更新”并使得中国社会“自我拯救”的社会文化力量，做出历史的描述，而含糊地将其指认为一种类观念的力量。因此这种对九十年代中国社会与文化的批判，某种程度上被封闭在一种知识分子的主观视野之内。

事实上，这并不是这一篇文章的问题。汪晖在反省“人文精神”讨论时提出，“我的问题不是什么是人文精神或人文主义，而是为什么是人文精神或人文主义”(汪晖：《人文话语与中国的现代性问题》，收入《身份认同与公共文化》，陈清侨主编)；而台湾学者赵刚在解读汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》时，提出的问题是，“如果一个批判的社会理论封闭了对‘社会的和‘公共的可能性的讨论，那么这个批判的社会理论的实践空间在哪里?”(赵刚：《如今，批判还可能吗?——与汪晖商榷一个批判的现代主义计划及其问题》，《台湾社会研究季刊》2000年3月第37期)可以说，他们事实上是在以不同方式提出类似的问题。这是在九十年代的历史情境中当代中国(大陆)批判知识分子共同面对的问题。而《九十年代与“新意识形态”》对社会状况与知识分子批判工作的紧张思考和深入表达，则使它成为人文知识群体重建其主体性的标志性文章。它的存在构成了我们观察、理解和把握当代思想进展的重要依据。如果这同时也是我们借以感受和体认一种当代思想“传统”方式的话，那么这篇文章就有着更为深远的意义和价值。

贺桂梅，学者，现居北京。主要著作有《批评的增长与危机》、《转折的时代》等。