老子长寿神话的文化学分析

晁天义

摘要：秦汉以来，“长寿”的老子形象给众多学者和民众留下了深刻印象。在东汉之后的道教神谱当中，老子更由一个“善摄生者”一跃而成为养生术的鼻祖、仙丹的炼制者——太上老君。老子长寿神话的产生和嬗变与中国古代现实主义文化的运行机制之间有着直接而紧密的联系：一方面，“重现实、黜玄想”的文化特质使得早期道家哲学具有直观性、实用性的色彩和追求实用主义的倾向；另一方面，战国秦汉之际的历史神话化运动为早期道家代表人物及其哲学的神秘化、庸俗化提供了契机。

关键词：老子；长寿；现实主义；战国；历史神话化

中图分类号：K225文献标识码：A文章编号：0559-8095(2009)03-0010-07

老子是中国古代文化史上一个充满神秘色彩的人物，关于其人其书及其道论的考辨自太史公之时直至今日犹未止息。尤其是老子的年寿问题，千百年来不仅引起众多道教信徒的无限遐想，而且长期困扰着不少考证学者。司马迁在《史记·老庄申韩列传》中以审慎而简洁的语气写道：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”近代以来，学界对于太史公的这一记载大致持有两种观点：一种观点认为老子寿考160余岁或200余岁的说法并不可靠。比如“古史辨”派的不少学者就极力主张将老子的时代拉到孔子以后，甚至否认老子其人的存在。此说的倡导者包括梁启超、钱穆、冯友兰、罗根泽等人。受此观点影响，即使在老子研究方面具有“信古”倾向的胡适也认为《史记》的记载有失实之嫌，他说：“《史记》中老子活了‘百有六十余岁，‘二百余岁的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。”另一观点则认为老子寿考是历史的真实，理由是生理学的证据表明人的生命有可能达到那个极限。20世纪30年代，就曾有学者指出：“老子活了一百六十余岁或二百余岁之说，是可能有的。把他的学说和生活整个的看，也很可信。他是主张不争不刚，去骄去欲，以无为自化，清静自正的。同时亦不劳神苦思于经世济民之行为，而乃一飘然世外的隐君子和博大真人。”论者还举出许多例子证明此说不虚。著名学者高亨对于这个问题也持肯定观点，他说：“古人寿逾百岁者，往往有之，则老聃寿百余岁，亦可能之事。”

在笔者看来，以上争论固然有助于问题的廓清，却未能摆脱传统那种过分关注“信疑之辨”的简单化思维模式。简言之，由于研究者们都是抱着从“复原史实”的目的去研究老子的年寿问题，遂对这个问题做出两种截然对立的回答：或以之为真而竭力肯定之；或以之为伪而竭力否定之。“怀疑派”往往根据多数常人年龄推算，不信老子如那般寿考，实际上就像反对者所指出的那样，不要说活到160岁，即使活到250岁的人集古今中外之例也不是没有。“崇信派”则试图依据历史和现实中的长寿者案例推定老子长寿之为可信。这种论证之荒谬，不待批驳可知。因为综合世界上的实例，找几个超常的寿考之人又有何难?可是问题在于他人长寿，未必能说明老子长寿。总的看来，这种枚举式的归纳证明法并不符合科学研究的规范，难怪长期以来双方争执不休，大有所谓“后息者为胜”之势。

我们知道，现存历史上有关老子寿考的最早记载见于西汉史家司马迁的《史记》卷六三《老子韩非列传》。然而若继续往前追溯的话就会发现，即使极力铺陈老子之事的文献如《庄子》者，也从未提及老子的长寿问题。如《庄子》一书提到老子者共16处，然而其中没有一处指出或暗示老子是一个寿考者，即使《养生主》关于老子之死的记载也是如此：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪?”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎?”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

这段文字旨在阐述道家心与物化、顺应时变、自然无为的哲学观念和处世态度，自然应以寓言视之。由此我们虽然不能遽然断定老子并非寿考之人，但至少表明早期道家学派看重的乃是一个精神修养方面的卓尔不群者，而不是一个以养寿见长的养生家。《庄子》与《史记》中老子形象的不同，说明战国至秦汉间人们关于老子形象的认识发生了一次微妙的变化：早期那个强调自然无为的老子逐渐被赋予了修道养寿的色彩。换言之，老子形象随着时间的推移发生变化，历史上真实的老子与后人心目中的老子产生了较大出入。因为老子本人虽然未必寿考，却不排除后人将寿考观念附会于老子身上的可能性。以上推断却给我们一种研究方法上的启发，那就是有必要将历史上的老子其人与秦汉之后人们观念中的老子形象分开处理：前者是一个一经产生不再变化的历史事实，后者则是一种处于不断流变中的文化现象。现在我们不妨调整思路，即不再像前人那样一味追究老子其人其事的真伪，而是用文化学的方法，对战国秦汉以来老子长寿神话的形成与演变进行分析。大致而言，导致老子长寿神话形成的文化因素有以下三项。

一、三个“老子”

从战国时期文献来看，老子长寿的可能性并不大。《庄子·盗跖》说：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十。”试想如果老子果真活到160余岁或200余岁，庄子及其后学便不至于说出这样的话。那么为什么《史记》老子本传中会出现160余岁和200余岁两种版本的老子长寿说呢?这首先当与战国秦汉间人们关于老子生平的神秘传说有关。从《史记》的记载来看，至西汉时期，即使严谨的史学家也难以搞清老子生平的详情了。太史公综合当时盛行的种种说法，为我们提供了一个扑朔迷离的谜面：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。……或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

老子是谁?这段文字至少蕴含了三种答案：第一，老子即楚国人李耳，春秋晚期周王室的守藏史，时代早于孔子，晚年西游归隐，著《道德经》五千言。第二，老子即楚国人老莱子，孔子同时代者，此人亦属道家，著书十五篇。第三，老子即太史儋，战国中期周王室史官，与秦献公同时。以上三个“老子”之间的相似性显而易见：首先，李耳与老莱子之间：(1)二者皆楚人；(2)二人均宣扬道家学说；(3)二人均有著作行世(虽然篇目明显不同)。其次，李耳与太史儋之间：(1)二人之名(或谥)“聃”、“儋”两字读音相同；(2)二人都任“史”职，与周王室有关；(3)二人均与秦国或秦地有关(李耳晚年西游至关，似归隐秦地，太史儋则以预言家身份给秦献公建言)。对于好事者来说，将几个名似实异的“老子”当作一个人看

待，不仅有助于调停诸说，又可增强故事的丰富性和神秘性，这种附会对他们来说毫不困难。

如何才能冲破时代的间隔，将他们塑造为一人?最简捷的做法就是将他们的年龄相叠加，并以长寿为由加以解释。这是一个简单的逻辑推理和数学运算过程。我们知道，李耳是三个“老子”中时代最早者，他的具体生年虽不可考，但有学者根据先秦史料将其定于公元前590～公元前580年之间当无大误。第二个“老子”即老莱子，太史公以之为孔子同时楚人。我们不知他何时去世，要之不会晚于战国中期。太史儋是三个“老子”中所居时代最晚的一个，太史儋见秦献公的确切年代无由得知，然必不出献公在位的24年内，即献公元年(前384)至二十四年(前362年)之间。据此，我们首先可以知道老子长寿200余岁说的得出方式：姑且以公元前590年为老子生年，至公元前551年孔子出生时老子已39岁。又据老子本传，孔子死后129年乃有太史儋见秦献公事。孔子年龄为73岁，此后历129(或119，或105)年而有太史儋，则李耳与太史儋合一式的“老子”年龄至少是(39+73+105=)217岁，亦即司马迁所谓“或言二百余岁”。那么160余岁的结论是怎样得出的呢?唐人司马贞《史记索隐》在“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”后写道：“此前古好事者据外传，以老子生年至孔子时，故百六十岁。”细玩文义，似乎指160余岁的得出是“古好事者”将李耳的年龄加上孔子的年龄而得出的。旧题刘向著《列仙传》说：“老子……转为守藏史，积八十余年。……仲尼至周见老子，知其圣人，乃师之。”这似乎是说老子任守藏史的最后年龄为八十余岁，好事者将它与“老莱子……与孔子同时”的传说合二为一，遂在此基础上加上孔子年龄(73岁)推断老子年龄，这样的话便得出160余岁的结论。司马贞对此问题的解释虽嫌语焉不详，但他主张老子长寿之说本系好事者夸饰所致的态度则是明确而肯定的。

如果以上推断可信的话，足见老子(李耳)生平的神秘性，以及春秋、战国中期200余年间三个“老子”的相似性传说为战国秦汉间好事者踵事增演、发挥想象力提供了广阔的空间，正是在这种背景下，老子的年龄被极力夸张和具体化。司马迁作为一个“信以传信，疑以传疑”的良史之才，只不过将当时社会普遍流传的说法尽可能真实地保留下来而已。

二、《老子》的“贵生”、“摄生”思想

老子生平的神秘性，以及三个“老子”的相似性不过是导致人们设法将老子年寿极力增长的原因之一。老子长寿神话的产生还与《老子》思想的特点有紧密联系。换言之，如果不是《老子》一书存在许多容易引入误解的文字的话，老子就不可能被人们塑造为长寿者的典范。《老子》一书的性质是什么?《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”笼统将“道家者流”均归诸“君人南面之术”是不对的，至少《庄子》就并非如此，但《老子》的确是一部阐述道家“治道”的代表作。《老子》由哲学入手，旨在宣传作者那套崇尚自然、“无为而无不为”的政治理念，为了说理的生动性，其中不少地方都以养生或摄生为例。

《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”是说只有像天地一样做到博施利物，统治者才能使其政权长治久安。第十章：“专(抟)气致柔，能如婴儿乎?”是说君主应该像婴儿那样无欲无争。第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”这是警告统治者不应沉迷于声色犬马的享受当中，因为这些物质享乐会使人玩物丧志。第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。”这是要求统治者居安思危，杜绝乐以忘忧。第三十三章：“死而不亡者寿。”联系上下文可知，所谓“死而不亡者寿”指的并非肉体长生，而是说给百姓带来幸福的统治者才会被代代铭记，犹今人言“永垂不朽”。第五十章：“盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”这段文字最易引人误解，似乎老子在描述什么神秘的“护身法术”似的。其实不然，因为“善摄生者”数语的主旨在于告诫统治者只有遵循自然无为之道，才可以做到逢凶化吉、置之死地而后生，这与《周易·乾卦》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”是一个道理。第五十五章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。”这是用婴儿比喻一个人得道后的状态，即不妄为、不造作，而是顺应自然、应时而变，这样就没有什么东西能够对他构成伤害。第五十九章：“治人事天，莫若啬。……有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”是治理国家、养护身心的关键在于恬淡无为，惟此才能不断积累德行，德行的积累可以使人胜任事务，他的潜力也因此而不可限量，国家也不至灭亡。第七十五章：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”是将当时社会民乱难治的根源归之于统治者的多欲妄为，因为清静恬淡的人足以战胜奉养奢厚的人。总的看来，除非断章取义，否则任何一个严谨的解释者都不会把这些比喻理解为老子对养生术的宣传，也决不会因此而将老子理解为一个养生家。

形象思维的发达是中国古代文化的一个重要特点，这一特点在很大程度上影响了古代哲学的发展。钱穆先生在《中国文化史导论·补跋》中指出：“(中国文化)因其一向偏重在人文科学一边，故其对于知识之获得，常重人生实际经验之综括与会通，往往看不起抽象的一个概念演绎引伸或偏于形式方面的逻辑和理论。因此中国人之思想，似乎只像是一种纪录，具体而综括的纪录。他们既看轻了知识中之逻辑的理论的成分，因此也不易发展有长幅的有系统的纯思辨式的语言和文字。”上文所引《老子》文字在某种程度上恰好为钱氏这段话做了一个注脚，由此我们不难看出，作为早期道家哲学经典的《老子》一书虽然具有较强的思辨色彩，但它阐述哲理的主要方式却不是通过逻辑推理和术语界定，而是借助于直观化、形象化的比喻。这就是《老子》五千言何以处处要借用诸如“水”、“婴儿”、“赤子”、“玄牝”、“母”、“子”、“父”、“飘风”、“骤雨”、“雌”、“雄”、“百谷”、“川谷”、“江海”、“草木”等现实直观之物描述“道”这个抽象存在的根本原因。形象思维的发达与中国古代文化的基本类型和特殊结构直接相关，这个问题已超出本文所能讨论的范围。在这里我们只需解决这样一个问题，即“摄生”、“贵生”、“长生久视”等观念何以成为《老子》取材的对象?对这个问题的最简要回答，就是中国上古文化具有鼓励人们珍视生命、看重实际，鄙薄玄想、轻视彼岸的特点。《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”这种“先民后神”、“重民轻神”的观念在先秦文献中曾不止一次地被加以表述，《左传》桓公六年季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”庄公三十二年秋七月，史嚣曰：“吾闻之：国将兴，听于人；将亡，听于神。”僖公十九年司马子鱼曰：“民，神之主也。”重人事而轻鬼神的观念在儒家思想中体现得尤为典型，《论语·先进》季路问事鬼神，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼?”又曰：“敢问死?”

答曰：“未知生，焉知死?”孔子虽然没有否认鬼神的存在，但坚持应以生前之事为重。《大戴礼记·四代》：“鬼神过节，妨于政。”凡此种种都表明在古人的观念深处，人事应当重于或先于鬼神之事；相反，过度频繁的宗教活动会妨碍正常的政治生活。轻鬼神的另一面是鼓励人们看重现实事务，长寿同富贵、多子孙一样是中国古人最关心的几件大事之一。《诗经·豳风·七月》：“为此春酒，以介眉寿。”孔颖达疏：“人年老者必有豪眉秀出者。”同篇又云：“称彼兕觥，万寿无疆。”这些祝福之辞表现了古人珍爱生命、追求长生的价值观念。最典型的大概要数《小雅·天保》，其中用一系列比喻表达了时人对生命的无限眷恋：

天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵，如川之方至，以莫不增。

吉蠲为饎，是用孝享。榆祠烝尝，于公先王。君曰：卜尔，万寿无疆。

神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。

如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。

经文中的“九如”成为自古以来人们祝福康健的习惯用语，“寿比南山不老松”在今天仍是脍炙人口的佳句。《尚书·洪范》五福：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”第一、三、五均与保全生命、健康长寿有关。同篇六极：“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”第一、二、六是人们失去健康后的不良境遇。周代金文中，诸如“万年无疆”、“眉寿无疆”、“万年眉寿”、“眉寿永年”、“用祈眉寿”、“黄耉弥生”之类的嘏辞更是随处可见。《老子》思想在很大程度上正是形成于中国古代现实主义文化的厚壤之上，因而大量吸收诸如“贵生”、“摄生”、“长生久视”之类的观念便不足为奇。早期道家思想产生于一个变乱的时代，而此后的战国秦汉更进入一个社会、文化急剧转型的历史阶段。值得注意的是，此间不仅有诸子百家的崛起，而且各种非理性主义文化因素也一度甚嚣尘上，后者在极大程度上导致了老子思想的庸俗化和神秘化。在这种背景下，老子长寿神话便应运而生了。

三、战国秦汉之际的历史神话化运动

前人在研究东周思想与文化时多强调理性主义的张扬及其对传统神学、宗教、巫术思维的摧毁之功，从人类历史发展的总体趋势来看，这种认识当然是正确而无可厚非的。不过客观地讲，将东周时期描写为理性主义之光普照，非理性主义思潮完全淡出的时代并不准确。实际上，在道家学者强调“道法自然”、“天地不仁，以万物为刍狗”，以及儒家学者“不语怪力乱神”、宣传“君子以为文，小人以为神；以为文则吉，以为神则凶”观念的同时或更晚，还有一批养生家、神仙家、方士在宣扬挟裹大量非理性主义因素的养生、长生、不老、“不死”思想。从现有材料来看，这个特殊的群体登上历史舞台的时间最晚不过战国中期，他们虽然没有统一的思想体系或主张、甚至也没有代表性论著，但其作用却不可小觑。

《庄子》一书为了生动地阐述精神自由之道，曾采取大量养生家、神仙家的例证。《达生》：“吾闻祝肾学生。”所谓“学生”即学习养生之术者。《大宗师》南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也?”曰：“吾闻道矣。”《在宥》黄帝问广成子：“敢问治身奈何而可以长久?”答曰：“我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”另外从《庄子》、《韩非子》等著作还可看出，当时社会上广为流行的养生之方包括避谷、导引呼吸、按摩、养气、服药等。由祈求“长寿”而追求“不死”，这是古代寿考观念演变过程中的一个重大转折，它表明神仙家的介入使得“长寿”由世人的一种现实主义理想成为神秘的宗教信念。《庄子·山木》太公任曰：“予尝言不死之道。”《韩非子·外储说左上》：“客有教燕王不死之道者，王使人学之，所使者未及学而客死。”《观行》：“有贲育之强而无法术，不得长生。”在先秦诸书当中，《山海经》对“不死”的重视和描述最为引人注目。《海外南经》有“不死民”；《海内西经》有“不死树”；“不死之药”；《大荒南经》有“不死之国”；《大荒西经》有“三面之人不死”。《庄子·天地》说：“千岁厌世，去而上仙”，道家的这句话有意无意地为方士之说做了广告。结合战国后期燕齐方士编造神仙故事、鼓吹神仙法术，以及秦皇、汉武先后沉迷访仙求药之事的基本史实，我们不难推测战国养生家和神仙方士的这些言论其实正是针对统治者长生久视的幻想而发的。为了兜售自己的学说，为他们的长生不老之方提供更有力的佐证，神仙术士们极力从历史上寻找“神仙”的例证。无论术士们的出发点如何，他们的活动最终却导致了大批历史人物、历史事实被打上了神话的烙印，正是在这个意义上有学者形象地称之为“造神运动”。在这场“运动”中，先后有不少历史人物被塑造为术士故事中长生不老的典范。

首先引起术士们浓厚兴趣的是黄帝，《韩非子·外储说左上》说“郑人有相与争年者，一人曰：吾与尧同年。其一人曰：我与黄帝之兄同年”，可知黄帝已是当时公认的寿考之人。黄帝究竟活了多少岁?虽然严谨的史家难以回答这个问题，但它却难不倒善于比附的方士们。《大戴礼记·五帝德》宰我问孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人邪?亦非人邪?何以至于三百年乎?”孔子回答说：“(黄帝)生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”如果《五帝德》所载果然是孔子与宰我的对话，则表明春秋晚期已出现关于黄帝长寿的神话，否则它恰好可以视为战国方士造神运动的产物。司马迁在撰写《五帝本纪》时已经感到这些荒唐之言与信史之间纠葛杂糅、真伪难辨，遂有“百家言黄帝，其文不雅驯”的慨叹。

第二个被赋予高寿的历史人物是彭祖。《史记·楚世家》说彭祖乃陆终六子之一，《大戴礼记·虞戴德》、《论语·述而》皆称他为“老彭”，说明彭祖高寿之说春秋即有。在战国神仙术士的鼓动下，彭祖八百岁的神话呼之欲出。《庄子·刻意》：“吹啕呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《逍遥游》：“彭祖乃今以久特闻。”《齐物论》：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”《大宗师》：“彭祖得之(按：指道)，上及有虞，下及五伯。”这就成为《列仙传》“彭祖……历夏至殷末八百余岁”的最早根据。

第三个被方士夸大的寿考者便是老子。如前所述，李耳其人虽然距离战国时期未久，但他的“隐君子”身份，尤其是《老子》一书大量出现的“贵生”、“摄生”字眼为术士们的附会提供了依据。《山海经》中已出现将老子其人及其道论加以神话化的趋势，《海外北经》：“聂耳之国……为人两手聂其耳。”常金仓先生认为聂耳即摄耳。摄，持也。由于耳大出奇才须两手摄持，故此国即由老子附会而来。《山海经》神化老子及其思想者不止一处，《大荒北经》有“儋耳之国”，此处“儋”、“耳”二字连用构成一个国名，使我们不由想起老子本传关于“老子者，……姓李氏，名耳，字聃，……或曰儋即老子”的幽隐传说。《大荒北经》又说：“有牛黎之国。有人无骨，儋耳之子。”所谓“有人无骨”、“儋耳之子”盖由《老子》“柔

弱胜刚强”、“守柔曰强”，以及“含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固”诸义演绎而来。“牛黎”又作“柔利”或“留利”，故《海外北经》：“柔利国在一目东，为人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之国，人足反折。”从这些附会来看，最迟不过战国后期，不仅老子其人被方士涂上浓厚的神秘主义色彩，就是《老子》一书的思想也已经被歪曲得一塌糊涂。难怪经过神仙家的一番打扮之后，西汉初年的司马迁也辨识不出老子的真正面目，而只能留下一段“叙事省简，措辞犹豫”的文字。

由以上讨论我们大致可以看出，老子长寿神话是以老子其人其书的“神秘性”为基础，受中国上古现实主义文化因素的驱动，在战国历史神话化运动中形成的产物。经过战国秦汉数百年间的塑造，老子长寿神话到西汉中期已广为流传。当然，文化现象的流变没有一个绝对的终点，当我们放宽历史的眼界之后就会发现，战国方士不过为老子神话开启了头绪而已，有关神话在汉代以后继续丰富衍变，最终被融入道教神话体系。《列仙传》这样描写老子的形象：“老子……生于殷，时为柱下史。好养精气，贵接而不施。转为守藏史，积八十余年。《史记》云：二百余年时称为隐君子，谥曰聃。”如果按此算法，老子年龄其实已不止200余岁!幸好人们都知道《列仙传》是一部地道的神仙家著作，无人将它视为信史。其实司马迁载入《史记》的流俗之言“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”云云又何尝不是如此?有趣的是，后世术士笔下的老子不仅长寿，而且孕期也非同寻常。唐人张守节《史记正义》引《朱韬玉札》及《神仙传》云：“老子……周时人，李母八十一年而生。”又引《玄妙内篇》云：“李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃割左腋而生。”又云：“玄妙玉女梦流星人口而有娠，七十二年而生老子。”东汉桓帝时边韶所作《老子铭》说老子自从羲农以来，历代“为圣者作师”。到晋葛洪写《神仙传·老子传》时，或云老子在“伏羲时为郁华子，神农时为九灵老子，祝融时为广寿子，黄帝时为广成子，颛顼时为赤精子，帝喾时为禄图子，尧时为务成子，舜时为尹寿子，夏禹时为真行子，殷汤时为锡则子，文王时为文邑先生。”似乎老子是以不断变化的形体保持了他的长寿。在《老子想尔注》等道教著作中，老子被赋予“太上老君”的名号：“一散形为气，聚形为太上老君。”葛洪《抱朴子内篇·杂应》说：“见老君则年命延长，心如日月，无所不知也。”踵事增演的结果，终于使得《西游记》等文学作品中的太上老君(老子)成为一个居于兜率天宫的炼丹专家。这仙丹，便是秦皇汉武曾一度梦寐以求的长生不老药。

责任编辑：杨军