中晚唐道教转型时期的心性修仙观

霍明琨

摘要：中晚唐道教转型时期，狂热炼丹的技术环节失败、注重心性的致仙理论形成。这种心性修仙观是唐宋之际道教由外丹过渡到内丹及神仙思想演变过程中的一个重要环节，不仅在道教转型时期理论中占有重要地位，而且对中晚唐以来的宗教、哲学、文学都有深远的影响。

关键词：中晚唐；道教；心性；修仙观；《太平广记》

中图分类号：K242.2；K242.3文献标识码：A文章编号：0559—8095(2009)04—0030—07

中晚唐社会变迁之际，也正是道教转型之时。这一时期，一度狂热泛滥的外丹术所带来的不良影响已波及政治、经济和社会生活等诸方面，受到社会舆论的强烈指斥，炼丹热潮日益衰弱；外丹术的失败暴露出来的尖锐矛盾、社会动乱带来的理想失落、三教既斗争又调和的形势，迫使道教的致仙理论必然有所变革。此时道教经历了一个巨大的思想转折，融摄了儒家、佛教的心性修养观，舍弃了原来外丹术中刻意由炼造和服用外部自然精华得到的超越，进一步形成了以“心性”为主的致仙理论。

一、炼丹：求仙技术的失败

从最高统治者层面看，“唐代诸帝多饵丹药”是不争的事实。唐太宗晚年热衷求仙、“饵金石”；高宗晚年也“广令征诸方道术之士，合炼黄白”；武则天虽然崇佛，但也同样倾心于神仙长生之药；唐玄宗更是以热心丹药、好道向仙著称，“造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月”；宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗也都酷好求仙访药。

然而唐代帝王虽多食丹药，却并未因此各个长命百岁。初盛唐诸帝与中晚唐诸帝的服食效果相差甚远：高宗享年56岁、武则天82、玄宗78，惟有太宗死于丹药；而中晚唐时期，宪宗卒年43岁，武宗33，宣宗50，则多因痴迷丹药早天毙命。这使人们日渐认识到，服丹食药不仅不能使人长生反而害人性命。

尤为重要的是，“皇帝热衷炼丹成仙，不是个人私事、小事。经济上耗费巨额钱财，政治上妨碍治理天下”。中晚唐时期道士进身政坛，惑主乱政等现象比比皆是。代宗时道士李国祯“鼓动禁中，荧惑天听”，另一个道士黎干“用左道位至尹京”。宪宗服道士柳泌之药“躁甚，数暴怒”，最终“以暴崩告天下”。敬宗时为了求仙访道，“役民数万计”。武宗迷惑于妖道，发动“会昌灭佛”，造成经济巨大损失。宣宗晚年迷信仙道，“饵长年药，病渴且中躁”，疽发于背而驾崩。

中晚唐时，道教徒凭借外丹之术，既邀宠主上，又迷惑臣下，文臣武将因痴迷于服食金丹而惑于心怀不轨的妖道，这是道教干扰政治的一个不可忽视的层面。德宗朝宰相李抱真相信道士孙季长之言，服丹多达两万丸，“腹坚不食”，后在孙季长劝说下加服三千丸，“顷之卒”。僖宗时淮南节度使高骈迷惑于道士吕用之、诸葛殷等人，“公私大小之事皆决于用之，退贤进不肖，淫刑滥赏”，最终被夺去权柄，囚杀于广陵。昭宗时卢龙节度使刘仁恭也被道士王若讷所惑，荒于军政事务，后父子二人均被唐庄宗杀死。除了正史记载所见，笔记小说中也描绘了众多因酷嗜炼丹而家财耗尽、甚至贪污公钱的官员形象：《仙传拾遗-唐若山传》载：“若山素好方术，所至之处，必会炉鼎之客，虽术用无取者，皆礼而接之。家财迨尽，俸禄所入，未尝有余。金石之费，不知纪极。晚岁尤笃志焉，润之府库官钱，亦以市药。”这种目的不纯的飞丹炼药之风给整个社会带来了恶劣的影响，也越来越受到人们的鄙弃和社会舆论的强烈谴责。

上述原因使得这一时期道士在政坛的处境有很大的变化，炼丹求仙已经不再是进身捷径，相反还容易招致杀身之祸。德宗继位后，黎干“与宦者特进刘忠翼阴谋，几危宗嗣”的事情泄漏，被除名长流，旋赐死。唐穆宗将声称能炼不死之药，结果却导致宪宗暴崩的道士柳泌杖杀，其他方士均流放岭南。唐文宗继位后，即把原来受崇信的赵归贞、纪处玄和杨冲虚等流配岭南诸地。唐宣宗杀赵归贞，流放轩辕集、李玄伯、王岳和虞紫芝等人。僖宗时将诳惑主帅高骈的道士吕用之腰斩。依靠神仙之术不仅不能带来功名利禄，反而失去身家性命，这种残酷的政治形势使得众多道士逐渐放弃外丹术而另寻他途。

总之，伴随着中晚唐时期政治、经济、社会等外部大环境的改变，一度如日中天的神仙道教也进入了相应的转型时期。外丹术在盛行较长时间之后，由于在社会、政治、经济等诸方面的不良影响及其自身的局限性而日渐式微。

二、修心：致仙理论的形成

神仙道教的修炼环节中外丹术的失败，给道教的生存与发展带来了巨大冲击和影响。既然炼丹不能成仙，那么神仙是否实有，又如何才能成仙?一系列在道与术之间暴露出来的尖锐矛盾迫使道教的致仙理论必然有所变革。此时道教“经历了一个巨大的思想转折，即由自然物理的宇宙本体的关心转向对生命现象及其本体的重视，从而身体与心性学说兴起了”。

道教心性学说兴起与道性论的形成是相辅相成的。道教宇宙观认为，道是万物皆有的属性，但是由于世俗众生之心已为七情六欲所浸染，丧失了本真自然之性，背弃了大道，又必须通过返性归命来进行修养。对此，《老子》曾经提出“塞兑”、“闭聪”、“复命”等修心方法，《庄子》也提出“心斋”、“坐忘”以“反其性情而复其初”的观点，为后世道教理论家的进一步探讨奠定了方法论基础。

在汉代道教初创时期，有两种不同取向的仙学：追求肉体永固与追求精神超越。现存最早的道教经典《太平经》吸取了汉代哲学的宇宙观和生命观，强调“保性命之真”、“守道而不止，乃得仙不死”。《老子想尔注》同样将个体存在的形神问题最终归结为诚心向善信道。而同一时期的《周易参同契》则讲究丹道修炼，重点阐述了炼丹的具体方法和技术，认为服食了还丹金液，就能返老还童，长生久视。

魏晋时期，神仙道教成熟，其信仰主要表現为对肉体成仙的追求。葛洪在《抱朴子·内篇》中，通过对形神关系、气物关系、物类变化等问题加以论证，从而证明肉体永存的可能性，并对如何得道成仙作了具体的、可操作性的论述，认为只要行气炼养、服食金丹就可以超越生命的局限。虽然葛洪也承认“胞胎之中，已含信道之性”，但他的仙学理论终究是以追求肉体长生为主的。随着时间的推移，这种以追求肉体永固来求道成仙的学说，越来越难以从更高的层次上提升对神仙道教的中心观念——“道”的体认。

南北朝时期，一些道士在佛教思想影响下，已经开始注重从心性层面追求“道”的超越，臧玄静、宋文明等人都认为人心中即有清虚自然的道性，由于物性所禀受的道气有清浊之差别，从而使得本来清静之心蒙上了烦恼覆障。若能通过修炼心神，断诸烦恼，则又可以复归于道。这一时期盛行于北周的《升玄内教经》等很多道教经典也都“反映了南北朝末年道教从飞升、丹药修炼、度人升天，转向以心性修养为主的追求超越性的升玄的转变”。

自唐之始，因服食金丹而死亡的事件比比皆是，这使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性。另外，唐代道教一直面临着不同宗教与文化之间的竞争，特别是佛教对道教的批评，对道教构成了严峻挑战。初盛唐时，佛道之间有多次论争，更加显露出道教理论体系的薄弱和不健全。一些道教学者对肉体的有和道的无之间这种分裂的矛盾进行了深入思考，心性修仙说逐渐完善和成熟起来。

约成书于隋唐之际的《太上老君内观经》重点论述“道”为生命之本，修道即是修心，修心即是修道；强调解脱烦恼须向内心寻求，通过自省反思，内观于心，以复归于道本。唐初重玄学的代表人物成玄英将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱，认为修道之要在于忘心。只要做到坐忘去欲，就可以复于真性，反于惠命。武周时期，孟安排的《道教义枢》形成了较为完备的道性理论：“道性者，理存真极，文实圆通，虽复冥寂一源，而亦备周万物。烦惑所覆，暂置凡因，障累若消，还登圣果。”活跃于盛唐的司马承祯则“继承了南北朝以来道体与心体、道性与心性、修道与修心等如一不二、亦一亦二的宗教理论，从人自身方面解决了得道的基本依据，并在养身健体的基础上，提出了更高层次的坐忘养性修炼学说”。他认为只有保持内心的绝对清静才能将被外物所染之心向“虚寂”的心性回归，与道合而为一。

至晚唐五代，道教转型时期的关键人物杜光庭在此前心性学说和道性论的基础上系统阐释了“道”的特质和修道实践，强调修道是一个渐进的过程，而除恶行善、身心炼养等多种途径都可以入门，其中炼心尤其是得道的基础和前提。他认为“禀道之性，本来清静，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道。”“一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。……人若妄心不生，自然清静。”为了修得真道，登仙探玄，就必须修心炼性、摒弃杂念。杜光庭还将长生与德行紧密结合，将修道作为实现“礼行化美，君信臣忠”的重要途径，融儒入道。他从理论层面将修心与成仙密切结合起来，指出“仙者心学，心识则成仙”，形成了较为完备的心性修炼学说。

要之，中晚唐时期，在三教既斗争又调和的形势下，道教理论家融摄了儒家、佛教的心性修养观，注重从身心存在中发现宇宙的精神，进一步形成了以“心性”为主的致仙理论。这种以心为道性之载体，修道即修心的观念解决了道教一直存在的修行理论与实践长期相悖的矛盾，最终找到了众生之所以能成仙的可靠根据，极大地增强了人们修道的信心和使命感。

三、验志：成仙观念的泛化

道教转型过程中注重心性的致仙学说在关键时刻推动了道教理论的深入化、系统化，这股注重从内在寻求超越的思潮“使道教上层人士越来越倾向于表现一种超越世俗、高雅淡泊的人生哲理和生活情趣”，对于普通民众来说，他们没有更高深的学养去从理论层面消化和理解所谓的“修道即是修心”，而是更为直接地将“仙”与“心”结合起来，形成了一股世俗化的考心验志、行善积德的成仙观念。

笔者注意到，在中晚唐时期大量承载社会变迁痕迹、显示民间信仰真实情态的“偏记小说”里，有很多关于如何通过心志考验、登真成仙的描述。以《太平广记》所收为例：

李复言《续玄怪录》约成书于中晚唐。《太平广记》卷一六收《续玄怪录·杜子春》中，老人告诫杜子春务必缄言守心，才能通过考验成仙。杜子春在幻觉中经历了金甲将军、猛虎毒龙、雷电晦暝、牛鬼蛇神、火坑镬汤、刀山剑树之苦，最终却在目睹亲子惨死之时没有通过七情中“爱”的考验，“忽忘其约，不觉失声云：‘噫………”这一声倏然感叹，使得他的求仙之路功虧一篑。这篇小说集中体现了修仙之路的艰难和通过考验的不易。

卢肇所作《逸史》成书于唐武宗会昌年间。《太平广记》卷四二收《逸史·黄尊师》中，一心向道的樵夫恳请仙人黄尊师授以道法，尊师却只是每天罚以苦力，“稍迟并数不足，呵骂及棰击之”。但是此人心诚志坚，毫无怨色，终于经受住了考验，“尽传法策。”卷三九所收《刘晏》中，唐宰相刘晏一心倾慕神仙王十八，想尽办法与这位“种菜园子”相熟。王十八身份低微，“形容衣服，日益秽弊。家人并窃恶之”，刘公却仍坚持不懈。直到后来王十八“患痢，朝夕困极”，“左右掩鼻罢食，不胜其苦。刘公都无厌怠之色”，果然精诚所至，金石为开。就在刘晏身染重疾，垂垂将死之时，仙人王十八忽然降临，赠以仙药，救命延算。卷四二所收《裴老》情节与此相似，王员外对家中打扫厕所的佣人裴老毫不鄙视，低声下气邀请他再来做客，而且“洁净别室以候”。如此谦卑诚恳，终于使得裴老亮出仙人身份，并向王员外教授烧炼黄白的仙术。在这里神仙或以苛责之态，或以低贱之貌对求仙者进行考验。求道者只有虚心以待、精心侍奉，才能感动仙心，获得成仙良机。

皇甫氏所作《原化记》，约成书于唐武宗会昌年间(841—846)，或谓成书于唐僖宗乾符年间(874—879)。《太平广记》卷四一所收《原化记·薛尊师》中，薛尊师及弟子唐臣遇神仙陈山人指点，人山寻仙，走到半路却发现陈山人已被虎食其半。弟子心念不坚，立刻被这种情景吓跑。薛尊师则认为这是陈山人在激励他的志向，他终于经受住了考验，历经艰辛来到仙界，陈山人为其精神所感动，称其“志可教也”，遂指授道要。卷三四所收《裴氏子》中，裴氏兄弟恭敬孝谨，一位老父“往来憩宿于裴舍”，屡次麻烦，但是诸兄弟“待之甚谨”，“积数年而无倦色”。终于老父显露仙人身份，烧炼黄白令其大富大贵。这里描述的又是另一种形式的考验，向仙之人必须心志坚定、持之以恒，才会一登仙途。

杜光庭所作《仙传拾遗》，约成书于僖宗年间。《太平广记》卷三○所收《仙传拾遗·凡八兄》中，太极仙人故意化作“刚噪喧杂，嗜酒贪饕，殊不可耐”的凡八来考验杨德祖的求仙心意，见他“愈加尊敬”，“委曲预备，必副所求”，“栖心至道，抗节不回”，才暴露身份，教他法术。卷二七所收《唐若山》中，唐若山对“形容赢瘠，状貌枯槁”的老人“尽礼回敬”，留宿月余。老叟又“好肥鲜美酒，珍馔品膳”，“所食敌三四人”，即便如此，“若山敬奉承事，曾无倦色”。这才感动老父，告诉他“吾太上真人也，游观人间，以度有心之士。悯子勤志，故来相度耳。”卷五五所收《寒山子》中，仙人寒山子化为贫士向道士李褐乞食，李“性褊急，好凌侮人”，不仅不给，还对他“加以叱责”。寒山子显出真身后怒斥他“吾始谓汝可教，今不可也”。身为晚唐五代道教转型时期的关键人物，杜光庭在小说中大量描写神仙化身粗人、老叟、贫士对向仙者进行考验，强调为人必须恭谨诚敬、勤志耐心。如果迷失了本心本性，不积善行德，将立失升仙得道良机。在《寒山子》一文中，即借助寒山子之口谈到作者所认为的成仙关键：“修生之道，除嗜去欲，啬神抱和，所以无累也；内抑其心，外检其身，所以无过也；先人后己，知柔守谦，所以安身也；善推于人，不善归诸身，所以积德也；功不在小，立之无怠，过不在大，去而不贰，所以积功也。然后内行充而外丹至，可以冀道于仿佛耳”。

上述《太平广记》收录的中晚唐神仙小说虽然不具有正统史料的价值，但是却能从更为宽广和客观的角度反映神仙信仰在民问层面的真实情况。唐代史家刘知几言：“偏记小说，自成一家，而能与正史参行，其所由来尚矣。”这些逐渐倾向于类型化的小说表明，在中晚唐道教转型期间，民间信仰中流行着一种考验心志，心坚成仙的观念，这些观念一般包含着以下质素：

一者，仙者近在眼前。民间心理中，神仙常常化成其貌不扬的凡人出现。这和道教致仙理论中“道不远人”的观念同出一辙。仙境看似高深玄妙，却是天涯咫尺。人性之中本来就有不变之真常道性，经

过刻苦修炼、严酷考验，就能一登仙途。

二者，仙途考验众多。仙者故意以低贱秽污之貌，或者怪异难堪之举考验求道之人，这也正是道教理论中道性难求的曲折表现。唐代道士孟安排在《道教义枢》中说：“众生本有法身……但为祸覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清；万里深坑，沙底难睹。”求得真道的过程是异常艰辛的。

三者，求仙弃恶扬善。道性“从恶则没，从善则显”。为此，道教十分强调修性炼情、存善去恶的重要性。在中晚唐，儒道释合流之势更加明显，生于本土的道教在危机之中复归于老庄、借鉴于孔孟、吸纳于释氏，将传统文化中本有的善恶观念及外来佛教中的报应观念融摄一体，形成了道教自身心性修仙理论中独具一格的积善致仙观念。尤其是在民间心理中“把那些在尘世积功累德、行善乐施、忠臣孝子、贞夫烈妇、心不忘道、勤苦独修的人，都列入其行可以感动太上，死后可以进入神仙之列，表现出强烈的融儒人道的色彩，这对于道教传统的神仙思想来说，不能不是个发展，使道教更世俗化，更利于道教的广泛传布和发展”。

需要强调的是，在中晚唐时期，不论是道教理论中的修炼心性还是民间信仰中的考验心志，其目的和旨归都是以成仙为最终彼岸的，也正因如此，恰恰切合了动乱时世社会心理中无所归依的精神状态，为人们的心灵和肉体都找到了一方可以依托的家园和可以努力与企盼的方向，所以这一时期的心性修养观既在道教理论层面丰富和发展，又在世俗心理层面流行和传布。

四、复性：内丹心学的影响

中晚唐时期儒道释呈现合流之势，互相融合摄纳，道教的心性修养观吸收了儒学、佛教的很多成分逐渐形成内丹心学，又被儒、释二家所借鉴利用，同时也对文学文化等领域有所渗透。

首先，内丹心学对道教自身影响很深。

一是全真道的广泛传布。中晚唐时期心性修养观已深入人心，人们越来越相信只有从内心和本性寻找力量才可登真成仙。因而当宋金对峙、乱世再降、陷百姓于水火之际，陕西人王重阳创立全真道，以无欲不贪、清静自然和孝道人伦教导民生，便能够迅速扩大影响和声势。“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破……贞祐丧乱之后，荡然无纲纪文章，蚩蚩之民，靡所趣向，为之教者独是家而已”。实际上这种从自身寻找理想与现实依据的心性学说，正契合了自中晚唐以来便一直存在于民众心理中的修心炼性、复性归命的思潮。

二是性命双修的理论成型。道教内丹之学从先秦时期的“无为返性初”，到汉代亦隐亦显的“守道不止，得仙不死”；从魏晋时期的谈玄论道，到唐代的重玄学、道性论。至盛唐前后，道教理论中的心性修养论开始逐渐与养生观念结合，在司马承祯和吴筠时已经形成了较为精深的性命双修理论体系。中晚唐以至宋元时期的内丹理论，无不以此为中心祖述蔓衍。无论五代钟吕派的“性为修道主体”，金丹派南宗张伯端、白玉蟾等人的先命后性，全真道北宗王重阳、丘处机等人的先性后命，还是王志谨的以性统命、李道纯的性命双修，均以复性归命为旨归，既注重内在的心性修养又强调外在的生命状态，最终达到精神和肉体层面的双重超越。

其次，内丹心学与佛教禅宗互融互渗。

一是对般若学的吸收改造。作为外来宗教，佛教的心性修养观早期以般若性空理论为主，强调“空”、“无”，与中国原有的传统哲学中注重“生”、“有”的觀念有很大冲突。而道教作为本土宗教，在中晚唐时的嬗变过程中既吸收了佛教般若性空思想，强调明心见性，又复归了传统的文化价值本位，兼顾性命双修，所以能够在理论上扎住跟脚，并能在现实中广为传布。

二是渗入禅宗的心性之学。在道教理论发生上述变化的同时，佛教也吸收了道教的心性修养观念，并在隋唐之际逐渐形成禅宗的过程中，最终彻底消融了外来宗教与中国传统文化的抵牾，完全渗入了中国人的精神生活。在禅宗的心性之学中，原来的般若性空思想的痕迹已经很不明显，而其顿悟心性、和光同尘的精神况味却与道教转型时期的心性观颇为相近。

再次，内丹心学兼领了儒教理学的序曲。

一是儒学在中晚唐时的困惑。安史之乱之后的社会政治、经济、文化、道德的变迁一度引起了儒学的危机。儒家理想的“修齐治平”被乱世兵荒取代；传统的礼义观念被“非礼”“僭越”打破；“三纲五常将遂湮灭，颠倒错乱”。此时儒家的安身立命之道、修性省思之行已经不能解答人们身、心的双重困惑。儒者试图从复归孔孟、吸纳禅学角度寻找答案。此时韩愈推崇孟子“万物皆备于我，反身而诚”的“践行之道”，认为人只有求诸自己的内心才能够成为圣贤；他的学生李翱在其《复性书》中进一步对心性问题进行了讨论，认为人的心性被七情所乱，所以不得成为圣人，而修道的目的则是“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”。学儒们“借了佛教思想的架构，利用道家、道教的材料，依循儒家的基本价值建构一套崭新的儒家心性修养理论”。

二是融摄儒、释、道的理学的形成。很多学者认为：中晚唐道教转型时期的理论家们“在心性修炼问题上形成了较完备的理论并提出了一些具体方法，从而为宋元以后心性之学思潮的兴起从理论和实践上奠定了基础。”很多理学著作都可以看到这种影响。《二程遗书》卷一五中程颐说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣……主一谓之敬，所谓一者，无适之为一。”无适就是心中清静，没有欲望和杂念。认为人摒除了喜怒哀乐欲爱等情感烦恼，达到宁静平和的状态，才能符合“天理”，完善自我。理学的心性论大致是“沿着晋唐道教所开启的历史方向，以儒家的人文情思作为精神动力，吸收禅宗并使之脱胎换骨的思想硕果。”这种试图将“天理”“人欲”合而为一、立足于天地仁心的思想逻辑，与唐以来的内丹心性学是一致的。

最后，内丹心学也向文学层面渗透蕴润。

一是文学作品中产生了很多世俗化的神仙形象。中晚唐时社会动荡，奸佞当道，很多贤人志士韬光养晦，藏形江湖。儒学的失落使人们寄托于道教心性修炼之说，从个人安身立命角度寻求解脱。但是这种重在向内在挖掘的理论最终形成了内丹道后，则有一种越来越拘纳于个人内心世界的倾向，渐渐遗失了先秦道家精神世界中关注天人同一、宇宙和谐的伟大情怀。这种道教理论的根本变化致使神仙形象也发生了明显转型。从中晚唐时期开始，文学文本中的神仙世界中就出现了大量游离方外、不关世事的散仙。正如卢国龙先生指出的：“宋以后道教以各种散仙形象为代表，常反映出一种鄙薄世俗、游戏尘寰的心态，正是内丹道精神缺陷的反映。”

二是文学作品中形成大量考验心志的情节模式。求道者必须修炼心性的民间观念在中晚唐时泛化，并在以后的历史时期固化下来，成了后世民间心理中修炼者成仙的固定模式，并在世俗文学中多有表现。如在明邓志谟所作反映吕洞宾得道飞升经历的《飞剑记》第二回中，就有“钟离子五试吕洞宾”；另叙得道真君斩妖除怪故事的《铁树记》第十回，有许真君“削炭化美妇”以试众弟子；明雉衡山人杨尔曾编次的《韩湘子全传》第六回中，有钟、吕“化美女初试湘子”；明吴元泰所作《东游记》第十回，有“铁拐李试长房”，第二十四回，有“云房十试洞宾”；吴承恩所作《西游记》二十三回，“三藏不忘本，四圣试禅心”，乃至其全书的取经之路都是充满了考验的心性修成之路。

综上之述，中晚唐道教转型时期的心性修仙观是唐宋之际道教由外丹过渡到内丹及神仙思想演变过程中的一个重要环节，不仅在道教转型时期理论中占有重要地位，而且对中晚唐以来的宗教、哲学、文学等方面的理论和实践都有深远的影响。

责任编辑：李洪权孙久龙