未来道德哲学形态的沉思

陈爱华

[摘要]在《基因技术的道德哲学革命》一文中，作者突破了已有问题以及同已有问题联系起来的视域，这不仅意味着探讨视域的深化，而且提出了新理论问题式：由基因技术引发的伦理问题的一般意义上的高技术伦理或应用伦理的探讨，进入“道德哲学革命形态”即未来道德哲学形态的沉思。

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

[中图分类号]B82—057[文献标识码]A[文章编号]1671—511X(2009)06—0053—05

不久前，樊浩在《中国社会科学》杂志上发表的《基因技术的道德哲学革命》(以下简称《基》，本文中未注明的引文均出自该文)一文中，探讨了基因技术的发展与应用给伦理学带来的重大影响，展望了未来的前景，并且对未来道德哲学的形态进行了深入思考，这并不是一篇较易解读的论文，但当读完这篇万言论文之后，读者会被作者广阔的学术视野和胸怀、崭新的道德哲学问题式所吸引，既感受到一种哲学批判的犀利性，又领略到一种厚重的历史感，进而产生了一种不可多得的理论上的满足感。可以不夸张地说，这是一篇以基因技术的道德哲学革命为切入点，探讨未来道德哲学形态的力作。本文仅从哲学方法论的视域对《基》作一解读。

一、关涉未来道德哲学形态的新问题式何以提出?

关于基因技术引发伦理问题的讨论已成为当今的学术热点。学者们对此各抒己见，进行了颇有建设性的探究。这主要表现在两个方面：一是从作为一种“技术革命”的基因技术本身探讨其道德的合理性问题；一是从伦理的视角分析作为“技术革命”的基因技术引发的伦理问题。而《基》文则在上述基础上，进一步展开了哲学追问，揭示了由基因技术引发的未来道德哲学形态的新问题式。这里，作者突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，这不仅意味着探讨视域的深化，而且提出了新理论问题式：由基因技术引发的伦理问题的一般意义上的高技术伦理或应用伦理的探讨，进入“道德哲学革命形态”即未来道德哲学形态的沉思。

首先，在《基》中，作者提出并追问和辨析以下三个依次递进的理论问题式：一是关于基因技术的伦理学本质是“技术革命”，还是“道德哲学革命”?二是关于基因伦理的文化反映是伦理批评，抑或伦理战略，还是道德哲学准备?三是关于基因伦理学的视野是常规伦理学，还是发展伦理学?尤其在追问第一层面的问题式：基因技术的伦理学本质是“技术革命”，还是“道德哲学革命”时，作者辨析了基因技术对人类文明并由此对伦理道德所具有的根本意义的挑战及其严峻后果的相互联系的两个方面，他指出，一是“通过对人的生物体的根本改造，使‘自然人或‘自然生命成为‘技术人或‘人工生命，彻底改变人的自然本性及其结构，从而根本颠覆作为道德起点的人性基础”；二是“通过对生殖过程和人种繁衍方式的根本改造，根本改变作为社会细胞的家庭的血缘逻辑，使‘自然家庭成为‘人工家庭，当它发展到极致即家庭成员之间(如果它还可以称之为‘家庭，的话)基本甚至完全没有自然血缘关系时，也就根本消解传统意义上的‘家庭，从而根本颠覆作为伦理始点的家庭自然实体。”引发了同行的关注和热烈讨论。

就上述的“挑战及其严峻后果”第一方面而言，即“彻底改变人的自然本性及其结构，从而根本颠覆作为道德起点的人性基础”，笔者以为，这里有一个重要前提，即“通过对人的生物体的根本改造，使‘自然人，或‘自然生命成为‘技术人或‘人工生命”，因此，理解“彻底改变人的自然本性及其结构”不能仅从生物学意义上来理解，而应从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变来理解。这样才能真正领悟基因技术对伦理学的最根本、最深远的挑战，就在于“通过改造人的生物性的自然本性，和以生物性血缘关系为纽带的家庭的自然本性，消解传统意义上的‘自然人和‘自然家庭，从而从根本上颠覆传统道德和传统伦理赖以存在的基础。”如果仅仅从生物学意义上来理解(看)，正如阿尔都塞所说，只能在一定的理论结构即生物学的问题式的场所和视域内提出问题。这样，可以看得见的东西只是在生物学范围内，即在生物学的理论问题式的一定结构领域内的一切对象和问题。这里，“问题式领域把看不见的东西规定并结构化为某种特定的被排除的东西即从可见领域被排除的东西，而作为被排除的东西，它是由问题式领域所固有的存在和结构决定的。”。因而只有从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变来理解，才能不仅“看到”与上述的“挑战及其严峻后果”相联系的第一方面，而且也能“看到”与之密切联系的第二方面。因为，对象和问题的存在条件总是同它们的产生条件联系在一起。这里的“看就不过是把对象和问题同它们的存在条件连结起来的内在必然性的反思”。由于通过对生殖过程和人种繁衍方式的人为干预或人工控制，根本改变作为社会细胞的家庭的血缘逻辑——使“自然家庭”成为“人工家庭”，甚至可以使“家庭”成员之间基本完全没有自然血缘关系，这样，就根本消解传统意义上的“家庭”，从而根本颠覆了作为伦理始点的家庭伦理实体的自然本性：血缘关系，进而必将导致迄今为止的现代道德哲学的终结。因此，《基》文作者敏锐地感悟到，基因技术最深刻的伦理学本质，“不是技术革命，而是道德哲学革命。”

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹

莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在中国道德哲学史上处于显学地位的儒家道德哲学，其中自然人与(以血缘关系为基础的)自然家庭的基础地位，以历史现实的形式直觉体现在儒家道德哲学的伦理世界与道德世界之中。社会伦理始源于家庭伦理，社会道德根源于家庭自然本德。与西方道德哲学体系不同的是，在中国道德哲学中，家庭、家庭伦理关系不仅是伦理实体的基础，而且是一切伦理实体和全部伦理的范型和原型。“五伦”是中国伦理的典范。“五伦”之中，君臣、朋友是人伦，即社会伦理关系；父子、兄弟是天伦，即家庭伦理关系；而夫妇一伦，则介于天伦与人伦之间，连接着天伦与人伦。“五伦”的基本原理是：人伦本于天伦而立。君臣比父子，朋友比兄弟，而夫妇则比于一切男女关系。道德世界的核心是道德自我。《基》文作者在探讨了中国道德哲学体系的辩证结构以后指出，中国伦理史上对人性问题展开了达数千年的争论，但无论是主流的性善论，还是支流的性恶论，都是从“自然人”出发并以之为道德的主体。性善论凸显道德的神圣性，性恶论强调道德的必要性，无论如何，善恶并存的“自然人”本性，是道德存在及其现实性的全部依据。正如一位西方伦理学家所指出的，人性与兽性的区别，在于有道德；人性与神性的区别，在于需要道德。所以，家庭血缘关系，以及由家庭血缘关系而诞生的自然人的本性，在中国道德哲学中具有绝对的意义。

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通

过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术共生互动的‘不完全自然状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义

务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

再者，《基》文作者论述了“不自然的伦理”形态在价值论意义上的可能性。他指出，基因技术所导致的文明革命和道德哲学革命的根本问题，是对待人及其家庭的血缘自然本性的态度和战略问题。自然人(血缘人)、自然家庭(血缘家庭)与技术人(人工生命)、技术家庭(人工生命家庭)的关系，将是未来文明、未来道德哲学革命的基本课题。这个基本课题包括两个方面：一是如何对待在此以前的数千年发展中所形成的以自然人一自然家庭为基础的文明资源，包括它的一些根本价值；二是如何处理自然生命与人工生命、自然家庭与人工生命家庭的关系。而后者的严峻性就在于：“技术人”会不会、该不该取代“自然人”，进而统治整个世界?尽管这个问题在机器人“诞生”时就已经提出过：“机器人会不会统治世界?”然而，在基因技术的发展中，人类还将面临这样一个哲学悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对人进行彻底的改良；而一旦对人实现彻底的改良，“人”将不复存在，至少将不再是文明的主体。如何面对这个悖论?如何以创造性的价值智慧，卓越地调和与解决这个矛盾?《基》文作者提出了未来道德哲学的构想：最大限度地尊重并开发漫长的“人类文明”时期“自然道德哲学”的合理内核，寻找“自然的伦理”与“不自然的伦理”的中庸点与结合点，“自然人”(自然生命)一“技术人”(人工生命)一体，由“自然人”(自然生命)及“技术人”(人工生命)，实行“不自然的道德哲学”的辩证转换与辩证建构。

总之，在《基》中，蕴涵了作者对未来人类文明的命运，未来伦理的形态，未来道德哲学命运的深层的哲学沉思，尽管对于基因技术引发的伦理问题的道德哲学探讨，还属于起步阶段，但是在《基》中，不仅体现了作者作为学者的应有的使命感与责任感，更难能可贵的是体现了一种道德哲学的理论创新勇气，哲学的批判精神、敏锐的前沿意识、战略上的前瞻运思、方法论上的问题式转换和“场域变换”。这正是《基》所引发的理论震撼和哲学的感召力以及对未来道德哲学建构的启示。