跨文化对话的紧迫性及其难点

摘 要：中国具有悠久的跨文化对话的历史，当今的跨文化对话之所以特别重要和紧迫是因为现代科技发达带来的时空紧缩，使古今中外的接触沟通更加紧密；现代性弱点的充分暴露和对20世纪经验的反思要求人们重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式。这种重新定义只能在全世界各民族的对话中进行，加以文化霸权主义与文化原教旨主义的对峙，文化冲突越来越严重地影响着全球人类的未来，而跨文化对话是避免对抗，寻求共存的根本途径；同时，20世纪以来哲学的转向为对话的深层进行提供了基础。

关键词：生成性对话；时空巨变；文化过滤；文化霸权；文化原教旨主义

中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2009)01-0173-05

作者简介：乐黛云，北京大学中文系教授 （北京 100871）

一、 跨文化对话在中国的悠久历史

东晋时期（317—410）佛教传入中国，佛经的宣讲和传播与汉文化对话的方式是“格义”。“格”是量度的意思，“格义”就是用中国文化固有的概念和义理来比附、解释、量度佛经的经文正义以生成新的理解。这是一种“以我释他”，以“求同”为主的方法。17世纪，中西相遇，寻找相同性的努力在中西的接触中起了很重要的作用，但这已不是跨文化对话的唯一方法。当时在“求同”之外，已有人注意到“别异”，提出“况义”的方法。这一名称来自法国耶稣会士金尼阁口授、中国信徒张赓笔录的《况义》（初版为1625年西安刻本，今藏法国国家图书馆）一书。此书共译出伊索寓言22则，每则寓言的前一部分为“故事”，后一部分为“义曰”，解释这一故事的新意。时人谢懋明在《况义·跋》中说：“张先生悯世人之懵懵也，取西海金公口授之旨，而讽切之。复指其意所在，多方开陈之。” (注：参见刘耘华《比较诗学史》。)这显然是用与中国不同的思想，对中国文化增进新的因素。其后，汉文化与他种文化的对话又经历了数百年的历史，在方法上不外是“格义”和“况义”两种及其变异。千百年来，有经验，也有教训。今天来到了一个崭新的阶段。

二、 当今跨文化对话的紧迫性

所以说新阶段，是因为产生了跨文化对话的空前的紧迫性。这主要有以下几个原因。

第一，时空巨变。计算机、全球互联网、移动通讯使人与人之间随时随地的紧密沟通成为可能。转基因、干细胞、克隆等生物工程技术使生命可能通过人为的手段复制、改写、优选。而纳米技术使人类能够在十亿分之一米尺度的空间内,实现对微观世界的有效控制。这些革命性的新知识、新技术贯穿到人类生活的每一细节，导致了全球性的、从未有过的时空紧缩，人类对时间和空间都有了和过去根本不同的看法。这些新知识和新技术同时导致了对地球有限能源和其他资源的空前消耗和争夺，这就是全人类不能不共同面对的现实。而这种面对只有两种可能：不是对抗，就是对话。对抗引向毁灭人类的战争，对话引向和谐共处的和平。

第二，对20世纪一百年经验的反思。20世纪的两次世界大战给人类留下了惨痛的记忆。欧亚两洲都体会到了疯狂的现代化发展所导致的毁灭之痛，加以德国的法西斯集中营、俄国的“古拉格群岛”、中国的“大跃进”和“文化大革命”等残酷经验，这一切都要求我们重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式。这种重新定义只能在全世界各民族的对话中进行。

第三，文化冲突越来越严重地影响着全球人类的未来。“文化霸权主义” 和由文化封闭主义发展而来的文化原教旨主义的尖锐对立已经使全球处于动荡不安的全面战争的前夜。“文化霸权主义”依仗自己的经济、政治、科技、文化优势，处处强加于人，企图以自己的意识形态一统天下；而“文化封闭主义”认为自己的文化绝对优越，畏惧新的发展，压制不同意见，反对文化交往，扼杀本文化内部求新、求变的积极因素，以至顽固、僵化、趋向好战的极端，这个极端就是文化原教旨主义。其实质与文化霸权主义，并无不同，一旦得势，也会强加于人。为了挽救人类的未来，从世界各个角落传来要和平，不要战争；要“对话”，不要“对抗”的呼声！

第四，哲学的转向。过去西哲大体认为主客体是可以互不参与的独立存在，如罗素所说，“笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个”(注：［英］罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1988年版，第91页。)。20世纪前后，现象学和以怀特海为代表的过程哲学相继扭转了这种趋向，使西哲进入了一个主客体互动的新阶段。中国传统哲学从来强调主客观世界不可分离。中国道家哲学强调一切事物形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中，由于某种机缘，多种可能性中的一种变成了现实。这就是老子说的“有物混成”，一切事物都是从无形无象的“混沌”之中产生，其最后结局又是 “复归于无物”。儒家认为“天”（客体）和“人”（主体）是一“相即不离”的统一体。正如朱熹所说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。” “天”要由“人”来彰显。只有通过自由创造、具有充分随机应变的自主性而又与“天”相通的“人”，“天”的活泼气象才能得以体现。由此可见，西方哲学从主、客体的分离进入了近代哲学的主、客体的统一。他们可以以中国哲学作为一个有益的“他者”重新反观自己，如海德格之解读老子；中国哲学则由于强调“合一”、“混沌”而缺少将客体充分对象化而产生了众多缺陷，百余年来，由于对西方哲学的吸收和参照，也有了很大改变，如冯友兰和金岳霖的哲学思想。

三、 生成性对话的难点

这里所说的生成性对话是一种为要达成某种预期、产生某种效果、解决某种问题而有所创新的生成性跨文化对话。进行这样的对话不能不碰到以下的矛盾和难点。

第一、普遍与特殊的矛盾。这种矛盾首先表现为后殖民时代一些人对狭隘民族主义的坚持，他们认为一切被指为“普遍”的东西多是独断、僵化的，并有强加于人的暴力倾向；他们反对任何结构性的制约，认为不存在中心，也没有所谓普遍性，只有互不关联的特殊性。他们认同后现代主义的“无深度概念”，消解一切现象与本质、必然与偶然、普遍与特殊、能指与所指之间的联系（所谓能指的漂浮），只强调差别而忽视普适的联系，使一切事物成为既无时间连续性，又无空间相关性的孤立个体。另一方面，某些强势文化认为自己的文化就是“放之四海而皆准”的普世价值，是可以覆盖其他各民族文化的普适文化。那么，文化的普世价值究竟是否存在呢？

“一般与个别”、“普遍与特殊”是世界文化长期讨论的命题。中国哲学早就强调“易有三义——变易、不易和易简”(注：《周易正义卷首》引郑玄云：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”见《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999年版，第5页。)。“变易”就是指因时、因地而变的特殊性，“不易”则是指不依时、地而变的普世性。早在希腊时代，亚里士多德在他的《形而上学》中也讨论过这个命题，并指出个别和一般不可分割；黑格尔更是对此作了精辟的论证和发展。其实，俄国思想家别林斯基在其《文学的幻想》中说得最清楚：“只有遵循不同的道路，人类才能够达到共同的目标；只有通过各自独特的生活，每一个民族才能够对共同的宝库提出自己的一份贡献。”事实上，没有共同的目标（普世价值）就没有对话的必要和可能；没有各自独特的生活，也就没有了对话的内容，无话可对。例如民主称得上是一种普世价值，但对民主的理解和到达民主之路却各有不同。中国在孟子（前372—前289）时代就曾提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，发展到今天，正是遵循这种思想，中国凭借占世界9.5%的耕地和相当于世界31%的人均淡水资源，让占世界22%的人口吃饱穿暖，这就是中国民主的最大胜利。正如法国科学家安托瓦·唐善所说，“在我们谈论任何权利之前我们需要理解‘胃的权利”。当然，这只是开始，我们的民主还很不够，我们还迫切需要从这个基础出发，通过平等对话向西方民主学习更多东西。另一方面，西方的民主概念也在变，法国革命以来的人文主义民主观，倡导自由要以不侵害别人的自由为限。而美国的民主，在某些方面忽略了这一宝贵原则，他们中的一些人发展到极端，甚至以普世性的名义，用战争来输出他们的“民主”观念。仅此一例就足以说明对全世界来说，正确理解特殊性与普适性的关系，开展跨文化对话是多么紧迫！然而在当前情况下，特殊性和普适性之间发生了深刻的断裂，严重影响了各方面的和谐，使对话难以进行，社会难以发展。重新沟通和弥合这种断裂，回返普遍与特殊的正常关系是发展多元文化、保护文化生态、缓解文化冲突的重要环节。

第二，在对话过程中，如何既保持纯粹，又能接受有益的影响，也是一个矛盾。要保存固有文化的主体意识，就会强调各种文化越“纯粹”、越“守旧”越好，但不同文化之间又不可避免地互相渗透、吸收，使得“你中有我，我中有你”，是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同而消失呢？

其实，从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行的，也就是要通过自身文化屏幕的过滤取其所需，很少会全盘照搬。例如佛教传入中国，得到很大发展，但在印度曾颇为发达的唯识宗由于其与中国传统思维方式抵触过大，就很难得到传播和发展；又如陈寅恪指出：由于与中国传统伦理观念不能相容，佛藏中“涉及男女性交诸要义”的部分，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵噤默不置一语”，“惟有隐秘闭藏，禁止其流布”(注：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第155页。)。法国象征派诗歌对20世纪30年代中国诗歌的影响亦复如是。当时，兰波、凡尔仑的诗歌被大量译介，而相比之下，法国本土象征主义诗歌的杰出代表马拉梅在中国的影响却远逊于前两位。这些都说明了本土文化在文化接触中的一种最初的选择。同时，一种文化对他种文化的接受也不大可能接受原封不动地移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来的轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的甚至更加辉煌的结果。希腊文化和希伯莱文化传入西欧，成为西欧文化的基石，这是与原有的母体文化已有很多不同的新的文化。印度佛教传入中国，与中国原有的文化相结合产生了中国化的佛教宗派——天台、华严、禅宗等；这些中国化的佛教宗派又成为中国宋明新儒学发展的重要契机。这种文化异地发展、孳生出新文化的现象，在历史上屡屡发生。

由此可见，两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”、“混一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。这个过程在不同时机、不同选择、不同条件相互作用下创造出来的新物，不再有旧物原来的“纯粹”，但它仍然是从旧的“纯粹”中脱颖而出的新的“纯粹”。它仍然具有自己独特的“基因”，具有既不完全同于旧物，也不完全同于他物的独特之处。也就是说，全球化和多元化的相互作用，其结果并不是“趋同”乃至“混一”，而是各自提升，在新的基础上产生新质和新的差异。当然，这并不排斥在漫长的社会进程中，有的文化由于特殊条件，渐趋泯灭；也不排斥在这个过程中人们会逐渐形成某些共同的价值标准，但即使是这样的共同标准，在不同的地区也还有其不同的理解和不同的表现，在普遍性中体现着其原有的特殊。

中国长期以来流行着一种说法，即“越是民族的，越是世界的”，我并不认为这种说法可取。首先，所谓“民族的”远非封闭的，一成不变的。如上所述，它必然在与他种文化的互动中得到发展。其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的认可和喜爱，以至于利用，在突出自身特点的同时，还必须考虑其受众的期待视野和接受屏幕。我们不能指望曾经极有“中国特色”的、独一无二的“缠足”，也能为其他民族所接受，成为世界的热点。作为民族文化的精粹其实应包含两个层面：一是“既成”的、不能改变的层面，如古代典籍四书五经，已经定型的古代乐器编钟古琴等，这是完全不容有任何改变的；第二个层面是正在不断变化的层面，如对四书五经的不同时代的诠释，对古乐器的不同演奏乐曲和演奏形式。对于第一层面必须保持其纯粹，对于第二层面则必须通过对话及其影响，力求其发展。中国著名学者闻一多强调中国在文化方面，一向勇于接受，因此免于没落(注：闻一多：《文学的历史动向》，《闻一多全集》第10卷，湖北人民出版社1994年版，第21页。)。鲁迅也一再指出，不善于“听”的民族终会“由聋到哑”，成为尼采所描绘的麻木蒙昧的“末人”(注：鲁迅：《由聋到哑》，载《鲁迅全集》。)。闻一多和鲁迅都是倡导跨文化对话的前驱。

第三，对话中的他者与自我也是一个十分复杂的问题。首先，我们从自我出发，总想同化对方，说服他接受我的想法，最终和我一样。这样做的结果只能是牺牲对方的特色而使他者和自我趋同。这不是在原有“和而不同”的基础上，发展为新的“和”，产生新的丰富和生长（“使物丰长”），而是“以同裨同”，结果是“尽乃弃矣”。相同事物的叠加，不可能产生新的事物，终于衰亡。正如勒维纳斯所特别强调的：应该从他者出发，关注其最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。只有这样，只有认为“与我相遇的是处处超越我，我能够从他那里得到不同观念的他人，是不会封闭于任何知识之中的他人”(注：［法］勒维纳斯：《整体与无限》，载《跨文化对话》第7辑，第29页。)，这种与他者的相遇才是有价值的，因为“他者”是我所“不是”，不仅仅是因为他的性格、通常所认为的那样是一种“融合”，而是一种“面对面”的关系(注：［法］勒维纳斯：《时间与他人》，载杜小真《勒维纳斯》，三联书店（香港）1994年版。)。只有充分显示这种“面外貌和心理，更重要的是因为他的相异性本身。正是由于这种相异性，我与他人的关系不像对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观自我的参照系。然而，只强调相异性，往往难以达到理解和沟通的目的；不强调它，又会发生混同、融合等失去他者特性的危险。这种他者与自我的悖论正是产生“生成性对话”的最有意义、也最困难之处。

第四，不同文化的对话还有一个话语问题。平等对话的首要条件是要有双方都能理解和接受、可以达成沟通的话语。“话语”不是“语言”（language）：语言需要掌握对方的词汇和语法，完全按对方的习惯和方式来进行对话；话语（discourse）与此不同，话语有如游戏规则，当我们在一起对话，互相解读的时候，双方都要遵守某些规则，形成最基本的认同，否则就无法沟通。正如我们不能用下象棋的规则来下围棋一样，规则不同，游戏就无法进行，对话只能终止。在两种文化的对话中，也许说着同一种语言，但互相却不能理解，就是因为没有共同的话语。

在跨文化对话过程中，最困难的是要形成一种不完全属于任何一方，又能相互理解、接受的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的，在某种程度上已达致广泛认同的一整套概念体系，也就是一套遍及于政治、经济、文化各领域的、长期占统治地位并被广泛运用的话语。这套话语无疑促进了欠发达地区各方面的进步，然而，不可否认，也压制了该地区本土原有的生活方式和思维方式以及本土话语的发展。近来有关“失语症”的提出有一定道理，但是以此否定数百年来以西方话语为核心形成起来的当代话语，代之以前现代的“本土话语”,或某种“新创的话语”，是不现实的。某些人主张去“发掘”一种绝对属于“本土”的、未经任何“污染”的话语，但他们最后会发现这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；况且，即便有这样的完全“本土”的话语，它既不能用来诠释现代生活，也不能被对话的另一方所理解而达到沟通的目的。事实上，西方话语本身经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，并在与不同文化的交往中得到了丰富和发展，抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被摒除在外，果真如此，对话就只能终止，或只能是同一话语的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的生成性对话。这个难解的话语悖论是对话中的至关重要的问题(注：乐黛云：《中西诗学对话中的话语问题》，载《跨文化之桥》，第80-90页。)。

如何才能走出这一困境？最重要的是要在对话中保持一种平等的心态。不少西方人不了解，也不愿意了解他种民族的文明，固执地认为自己的文化比其他文化优越，应改变和统率其他文化。要改变这种心态，远非一朝一夕。意大利一位研究跨文化文学现象的学者阿尔蒙多·尼兹特别指出，要改变这种“西方中心”思想、必需通过一个他称为“苦修” (askesis)的过程。他在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中说：“对于我们所有欧洲学者来说，它（比较文学）代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民思想中解脱的方式。这并非虚言，条件是我们确实认为自己属于一个‘后殖民世界，在这个世界里，前殖民者应学会和前被殖民者一样生活、共存。我说的‘学科与西方学院体制的专业领域毫无关系，相反，它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)。”(注：［意］阿尔蒙多·尼兹(Armardo Gnisci)：《作为非殖民化学科的比较文学》，罗恬译，《中国比较文学通讯》1996年第1期，第5页。)另一方面，许多过去被压抑的民族，他们十分敏感于捍卫自己固有的文化，以至保守、封闭，拒绝一切对话，结果是自身文化的停滞和衰竭。要消除这样的心态，同样是一个“苦修”的过程。

有了平等对话的心态，也许就可以寻求一个双方都感兴趣的“中介”，一个共同存在的问题，从不同文化立场和角度进行讨论。历史证明任何伟大的文学或艺术作品总是体现着人类经验的某些共同方面，而使读者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品被创造出来，不管作者是否愿意，总是从自身文化出发，带有不可避免的自身文化的色彩；在被解读时，读者一方面带有自身的文化先见，一方面又因人们对共同经验的感知和理解而突破了不同文化之间的隔阂，产生了新的阐释。

例如，人的生、死、爱、欲等问题是古今人类共同的话题。死，是任何人都不能幸免的。陶渊明认为“纵浪大化中，不喜亦不惧，当尽便须尽，无复独多虑”，十分放达；海明威认为，人的一生，开始时有如一条活泼嬉闹的小溪，它从山上流下来，不时溅起浪花，和各种石头、花草亲吻，然后，变成壮阔的大河，最后慢慢地、平静地自然消融于大海，流入永恒。陶渊明和海明威谈的是同一个问题，这就构成了不同文化的对话，后人通过这样的文学对话（尽管语言不同，要通过翻译），就可以找到共同的话语，同样有所领悟，同样受到启发。文学里有很多共同的东西，无论古今中外，都有很多共同的话题在进行对话，有很多相通的感受在进行交流。事实上，每一部伟大的作品都是根据自己不同的生活方式，思维方式，对共同问题做出自己的回答。这些回答鸣响着一个民族悠久的历史传统的回声，同时又受到属于不同时代、不同群体的当代人的解读。不同文化的人们通过这样的解读，可以互相交往，互相理解，得到共识，形成共同的话语。

总之，人类无可逃脱地面临着全球跨文化对话的紧迫性。促进对话，化解对抗是每一个当代人的责任。

（责任编辑：李亦婷）