论新时期以来的中国灵修文学

季玢

（常熟理工学院人文学院，江苏常熟 215500）

论新时期以来的中国灵修文学

季玢

（常熟理工学院人文学院，江苏常熟 215500）

新时期以来的中国灵修文学以浓郁的激情、深邃的哲理和诗意的言说，描绘出人神遇合之境的奇异和美妙，其人神灵交的言说为中国抒情诗提供了一种新的言说方式，是中国抒情诗的新鲜血液。中国灵修文学作家以一种来自于内心的赞美，于世俗生活中发现馨香的灵性之花，这正是对当下充满厌倦、庸俗甚至是恶感的精神状态的一种纠偏。

中国灵修文学；言说方式；灵性；诗化

20世纪80年代以来，大陆的基督教氛围发生了很大的变化，人们普遍对基督教的政治警觉意识明显削弱，对基督教的信仰层面不断扩大。但“综观大陆教会的发展，这十年①笔者注：主要指1979-1989。显然是停留在‘灵修’的阶段，很少涉及教会的社会的角色，更遑论在神学上作深入的反省了。”［1］中国基督教的发展虽然尚处于“灵修”阶段，但却促使了一种独特的文学样式——灵修文学的诞生和繁荣，使之成为中国基督教文学园地里一株洋溢着灵性与诗化的百合花。

灵修（spiritual exercises），顾名思义乃是灵性生命修习之意。中国是一个讲究修身养性的民族，在汉语中，“修”字的意义是极其丰富的。反躬自省，除去个体中杂乱之禀性，如葡萄树剪去枯枝，谓之修理；吐故纳新，使心性向善的方向前进，可称之修养；在时间和环境的考验中岿然不屈，则有修炼之味。灵性作为一种新生命形态，必须经过修理、修养、修炼才能最终完成。这样的过程就是“灵修”。灵修意味着“一切从心开始，让圣灵自由引领运行，每天灵修就是接收神藉圣灵特意给你的情书”，“透过灵修，我们咀嚼、细尝这些生命的养分，让神的道渗透我们的灵与魂、身体与骨髓，剖开我们的意念与心思”。［2］258在现代灵修观影响下产生的中国灵修文学以浓郁的激情、深邃的哲理和诗意的言说，“将精神送往那天国草地上的花丛，让它在那里采集它赖以生存的花蜜”［3］525，描绘出人神遇合之境的奇异和美妙，表现了人神契合的快乐体验，也因此成了将生命诗化、神圣化的“绵绵情书”。

人神灵交的言说

每一种文学样式，都有其自身独特的言说方式。灵修文学的言说方式取决于灵修方式。灵修方式决定了灵修文学言说什么、怎么言说以及言说效应如何等等。概括而言，灵修方式主要包括默想、祈祷以及读经。与此相对应的就产生了默想诗文、祈祷诗文以及读经文学三大类型的灵修文学。

“默想”一词原为西语meditation之译文，含有“测度”的意思。从字源上说，“默想”就是测度人、事、物、自我和一切实体的真相。人用来测度的管道不外乎感官、思维和心灵。灵修中的“默想”则是调动一切“管道”以尽可能地“测度”上帝、昵近上帝：“……说话者在谴责自己；他在自我内部向上帝直抒情怀；他通过记忆、理想和意志接近上帝的爱；他凭借想象、视觉、听觉、嗅觉、触觉感受到与上帝同在的各种情景——它们正在一个内向的精神舞台上表演。”［3］那么，在如此情境下产生的默想诗文，正是展现了“人”与“上帝”在“内向的精神舞台上表演”的“密室灵交”（《歌》4：1）。

新时期以来，中国的默想诗文创作十分丰富。其中，林有湘的《人类的归途》颇能代表默想诗文的言说特点。全文分为两个部分，第一个部分以梦的形式，尽力发挥人的感官功能，凭借想象、联想、视觉、听觉、嗅觉、触觉来形象地描述在迷茫的大雾中，“我”、“他”等人怎么来逃避一个凶猛的幽灵的追杀，后来，在遇到“您”的一刹那，一束强光射来，大雾散去，幽灵消退。自然，这里的“光”和“您”都有其象征含义。在人类处于黑暗困境之际，那束“绝对之光”以一种无法描述的方式迸发出来，使人类摆脱“幽灵”的追杀，脱离人生苦海。由此可见，这束光固然喻指上帝的神性，但更是其神性在现实生活中的呈现，它具有可见性、可感性特征。而此处的“您”毋宁说是上帝的象征，还不如说是耶稣基督的指称。因为上帝是真光，而这光是无法被察见的，只有通过耶稣基督这个具体可感的充满爱的主体，才能闪耀出来，从而成为开启人类心门的“光”。作者强调的是其临在性。而“相遇”意味着临在，意味着被直接的感知。这就为“人”与“上帝”之间的“相遇”提供了先在的条件。

从第二部分开始，面对如此关爱自己、关爱人类的可感“您”，“我”于是代表着个体，也代表着人类开始进行深刻的自我省思和与“您”之间的自由交流：“从亚当到我们，人类无时无刻不在背叛您，在歪曲着您，这过程也就是人类背叛自己，歪曲自己的过程”，“背叛您也即背叛我们自己”。然而，对于这样的反思，有些人竟然表示了怀疑，甚至极力狡辩。这种狡辩又恰恰暴露了问题的核心——人类中心论。于是在这种人类中心论思想的误导下，“一个文明接着一个文明由人类创造，又由人类亲自葬送了它”。但是，如此人类为什么至今还没灭亡呢？这是因为您的“天爱”。所以在作品的结尾部分，作者用非常短促的语句急切地呼唤着人类的觉醒：“人类该认识了！/该认识自己了！/该认识自己的归途了！/该认识积极入世超然出世的您呢”。最终，人类在重复着背叛上帝、以自我为中心的哀调之后，在上帝的“天爱”中找到了自己的归途。这是人与上帝相遇、沟通、交流之后所结出的最美丽的果子。

中国灵修文学的代表作家小麦子曾如此描述默想修习的境界：“安然躺下，闭目思想飞鸟与野百合的自由和谐，请圣灵在此刻临到，像白鸽一样翩然降临，安然把你心中的思虑一一拿来，交这和平鸽卸去，相信大能慈爱的天父必为你解决、供应你”，“细想神如何在你生命中看顾你，思想倚靠神过心无挂虑的生活”（《花香常漫》）。而中国新时期以来的默想诗文正是在这种“人”与“神”的美妙灵交中获取了如此优美灵动的艺术境界和如此澄明恬然的自由生命。

祈祷是一种重要的灵修方式。首先，祈祷是一种急切的寻找，即“寻求上帝的面孔”（《诗篇》27：8）。这其中包含着人向上帝尽力地舒展着自身的身体，而他试图通过这样的行为超越物质性因素的羁绊，渴求与上帝进行灵魂的交流，使自我走出孤寂的沼泽，获取“灵”的升华。其次，祈祷还是一种瞬间的发现，即当人处于独白之际，忽然“他发现神秘的眼睛在注视他，神秘的耳朵在倾听他。他发现从寂静中，从沉默中，有一种倾听、一种聆听正迎向他，迎向他这一个人此刻所做的、所思的和他所不得不说的”［4］607。灵修文学中的祈祷诗文就具有以上的言说特点。

20世纪80年代以来，中国的祈祷诗文创作相当活跃，文体形式丰富多彩，有诗歌、散文、散文诗、寓言诗、哲理诗、圣乐诗等等。当然，其本质上都是从心灵世界里流淌出来的诗。鲁西西的《喜悦》堪称优秀之作。此诗一发表就被中国作协《诗刊》转载，并随之进入了《诗歌报月刊》排行榜，给中国当代诗歌界带来令人惊奇和久违的“喜悦”。根据作者本人描述，这首诗正是在“祈祷”的情境中创作出来的，“我梦见我全身非常轻盈，从头至脚都非常轻盈——那轻盈不是我用语言可以表达的，那是一种属天的境界、飞翔的境界，是我以前从来没有到达过的境界，我还梦见我写出了非常漂亮的诗和诗集。以前做梦也写诗，但醒来就忘了，这次醒来，不仅记得梦中每一种轻盈的颜色——真奇妙，轻盈居然是有颜色的，还记得每一个轻盈的细节，和沉浸在轻盈幸福中的每一个喜悦。醒来后，我就将梦中的诗句一句一句整理下来，题目叫：《喜悦》。”［5］

诗歌意向纯净、明朗，如一泓澄明湖水，灵动而温柔。“我”的整个身体沐浴在色彩变幻的“喜悦”之中，这“喜悦”来自于上帝的“光”（霓虹灯），是精神的家园，是思想的圣洁，是恰如初恋般的神奇邂逅，是灵魂被堵塞后的刹那间敞开，是人的精神霎时如醍醐灌顶，是由“此岸”到“彼岸”的飞渡。“双肩”、“颈腰”、“手臂”、“腿膝”、“舞步”、“脚尖”这是女性的身体部位，是充满肉感的身体。但是，它与纯粹的肉身截然不同：这个肉身滤掉了黑夜、性、母性这些在当下诗中充斥着的形而下内容，“我”细腻地感受着自己的身体在“喜悦”的力量中奇妙而轻盈的变化，从而成为透明而飘逸的受福者。上帝的“神性”与人的“身体”在诗中完美地融合在一起：神性提升了身体，身体让神性不再虚浮，从而实现了道与肉身的同在。

面对情感缺失、良知疲软，只在表面的语感河流之中泅游的当下诗歌，面对一个几乎“疯狂”又无比“冷漠”的诗歌时代，海啸率先提出了“感动写作”的诗学命名。同时，一直固执地认为“诗人是距离上帝或者神灵最近的人”的海啸，通过“诗人”与“上帝”的时刻灵交来实现他的诗学理想。《祈祷词》就是一篇独特而又优美的长诗。全诗共有七章。这些诗节的内容既非哗众取宠，也并不涵括令人嘬舌的题材；然而每个句子又都从容不迫地把一种激奋的感受和莫名的感动带给了读者，让读者认识到这个作家在日常生活的模糊地带和我们惯有的期待中搅起了一阵阵生命的波澜：

没有飞翔/天空会多么宁静，没有伤口/身体将多么寂寞//没有了呼吸/海洋是醒着的/缄默的岁月，出于对希望的/敬重//在深蓝中降落/世界便消逝了/而我，夜的寂静的海/等待你梦着，牵手渡过的五月溪流

这是为光明和清澈而呐喊！光明与黑暗、希望与绝望是一股“两面拉开的力量”，光明、希望正在黑暗、绝望的最深处，希望就是长途跋涉中的灯。而有了光明和希望，我们只能做一件事情：成为诗人。

记得你目前的茶杯离你最近，无数个日夜/你手臂舒伸，舒伸于厘米之外/受难的父亲和妹妹，失去昼夜/腰身悬浮，充满绝望和疲惫/他们画地为牢，入茧成蛹/我亦委身爱的死牢，没有/窗，只有一扇低矮的门/静静地，张开那双熹微的眼

这是为母爱和分离而哭泣！那细微到让人窒息的感动，让人心衿摇曳，久久不能释怀。虽然诗人始终不会相信宗教观念中人死后升入天堂，但他相信灵魂长存，相信爱之永存。而有了母亲，有了爱，我们也只能做一件事情：成为诗人。

诗人不仅为母亲祈祷，为人类祈祷，也是为中国诗歌的命运祈祷！

读经是另外一种主要的灵修方式。文本的性质，决定了阅读的方式。《圣经》是“上帝要对人说的悄悄话”，它表达的是“上帝内心深处的情感”（《希伯来书注释》6：17），而读经就是面对面地和上帝交谈：上帝通过圣灵，向“我”彰显他的存在，而“我”则以一颗虔敬、严肃以及洋溢着浓浓爱意的心，去迎接上帝的神秘彰显。这是一种神圣的“神人遇合”。所以在加尔文看来，读经可以改造人的生命，读经可以“塑造人的性格”，“通过读经，我们的生命将日益圣洁”（《罗马书注释》15：4）。读经文学正是在以上的言说方式和意义功能之上生成的一种基督教文学。中国新时期以来的读经文学成果斐然。比较有代表性的读经文学作品有汪维藩的《野地里的百合花》、《求你寻找个仆人》，施成忠的《受难·复活》、《受难篇》、《圣诞繁星篇》、《巴别塔》，小麦子的《花香常漫——女性灵修小札》，钟时计的《灵程奋进》等等。其中，汪维藩的《野地里的百合花》、《求你寻找个仆人》更是常常以句句金玉、字字玑珠，给人以信仰的引领和哲理的思索，被誉为“灵程吗哪”（笔者有专文论述）。下面仅以施成忠的《受难·复活》为例来论述。

全诗由“受难篇”和“复活篇”两部分构成，每部分各包括三首诗歌。在《受难篇》中，作者首先运用丰富的想象和形象的联想，以第三人称“他”，分别描绘了存在于“最后的晚餐”、“被捉”以及“被钉十字架”三个典型时空之中的耶稣形象。接着，诗歌的人称发生了很大的变更，“我”开始与这位“已经进入了我们人类所有痛苦经验的最深处”的“你”（上帝）开始了灵魂的交流：“圣善的主啊！/为何如此爱我/挺身而出/接受一个出卖者的/吻”。

与《受难篇》的先“叙述”后“灵交”的结构特点不同，《复活篇》选取三个瞬间的细节和具体的场景，来描绘耶稣由受难时的痛苦寂寞变成复活时的刚强有力，使人因此可以和第二人称“你”——上帝进行直接对话。如面对堵塞耶稣坟墓的石头，诗人大喝一声“石头滚开”，极力地揭示耶稣复活的大能所向无敌，任何力量都不能阻挡、不能扼杀；诗人抓住“天将亮”的瞬间，对耶稣的复活进行了热烈的歌颂和衷心的赞美；由一个具体的场景、事件即在提比哩亚海边，渔夫打鱼未果感悟到耶稣复活的重要意义。至此，经历了“人”与“上帝”关系的断裂，而“只有通过断裂，才谈得上真正的与上帝交往”［6］3，再由耶稣的受难复活去弥补这种“断裂”，才最终使得“人”与“上帝”之间能够进行自由、和谐的灵里交通。从以上的论述来看，不管是先“叙述”后“灵交”，还是选取细节、场景直接“灵交”都表明要想与上帝进行真正的交流对话，在“人”的自我活动的内在性思维之中，上帝必须是一个可感的主体形象。

分析至此，我们很容易地得出以下的结论：就文本表层来看，灵修文学的言说方式是自言自语的心灵独白，但其内在流淌的是酣畅淋漓的人神灵交。也就是说“独白”是表象，“对话”才是本体。这种言说方式具有丰富的意义功能和价值内涵。

从诗歌形态（灵修文学的主体是诗歌）的角度来，中国的抒情诗歌几乎是“我”的“独白”［7］。从《诗经·卫风·考槃》的“独寐寤言，永矢弗谖……独寐寤歌，永矢弗过”，到张籍《寄韩愈》的“几朝还复来，叹息时独言”；从张籍《蓟北旅思》的“失意还独语，多愁只自知”，到白居易《立秋日登乐游园》的“独行独语曲江头”；从陆士衡《拟涉江采芙蓉》的“沉思钟万里，踯躅独吟叹”，到刘禹锡《昼居池上亭独吟》的“日午树阴正，独吟池上亭”等，都是个人情感的自我抒发和宣泄，都是酣畅淋漓的自我独白。其实质是“我”处于言说的核心地位，控制并决定其他所谓的“对话主体”的言说方式、言说范围及言说效应。而真正意义上的“对话”最突出的特点就是处于对话中的人“每一感受，每一念头，都具有内在的对话性，具有辩论的色彩，充满对立的斗争或者准备接受他人的影响，总之，不会只是囿于自身，老是要左顾右盼看别人如何。”［8］］251如此，独白的心理场域是封闭的、蹩脚的；对话的心理场域则是敞开的、完善的。我们从以上的分析中可以看出中国灵修文学已经具有了真正意义的“对话”特性和马丁·布伯所描绘的那种“我——你”关系的美妙境界：

人必以其纯全真性来倾诉原初词“我——你”，欲使人生汇融于此真性，决不能依靠我又决不可脱离我。我实现“我”而接近“你”；在实现“我”的过程中，我讲出了“你”……与“你”的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘在“我”与“你”之间。［9］9-10

如此看来，中国灵修文学为中国抒情诗已然提供了一种新的言说方式，它是中国抒情诗的新鲜血液。

世俗灵性的开启

当代基督教学者伊利亚德认为，宗教不仅不拒绝世俗生活的“掺合”，而且刚好相反，“神圣的存有（sacred beings）是借助凡俗的存有（profane beings）得以彰显”［10］26；比如通过“一块石头、一棵树、一顿晚餐、一个婚礼、一次生日聚会、一次狩猎活动”，我们都有可能“与神圣相遇”。［10］15也就是说，人神灵交的契机正是隐含在“凡俗”生活之中，而“凡俗”所提供的“象征语言”（symbolic language），才使得不可言说的人神灵交的奇妙得到某种可以言说的存在形式。新时期以来的中国灵修文学，正是借助“凡俗的存有”来彰显“神圣的存有”，描述人神灵交的美妙图景。

中国灵修文学的作家们往往比较注重从世俗生活中去发现馨香的灵性之花。“发现”实际上就是神的启示，而神的启示是以一种质朴的方式进行的。那么，这种“质朴的方式”、“简单的理由命名”到底如何实现的呢？或者说，开启凡俗灵性之门的“钥匙”是什么呢？搜索20世纪80年代以来的中国灵修文学的词典，我们明显发现有两把使用频繁的“钥匙”，一是发现和建立显圣物；二是潜入、感悟现代人的现代世俗生活，分享渗透到一切凡俗存在之中的“灵”。

显圣物（hierophany）的意思就是“神圣的东西向我们展现它自己”，“不论是最原始的宗教，还是最发达宗教（the most highly developed religion），它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表征构成的”，而这些显圣物“只不过是构成我们这个自然的世俗世界的组成部分”，［11］2-3使得人和神在世俗的世界里产生某种奇妙的灵交。所以，中国灵修文学的作家们在不断地寻找和建构各种显圣物。计文的《牧场漫笔》系列基本上沿袭着《圣经》中的一些显圣物，但它对这些显圣物进行了独特的相反相成的组合，如“脱鞋”与“穿鞋”、“撒网”与“补网”、“饼”与“石头”、“蛇”与“鸽子”、“黑”与“秀美”等等，并进行深入的特殊含义的挖掘，使得习以为常的日常行为、生活物品、动物形象、及普通色彩都生成为带有浓郁思辨意味的神圣存有，从而应和了艾略特的观点，即对于思辨诗人来说，“一个思想……就是一种感受，这个思想改变着他的情感”；他能够“把他所感兴趣的东西变为诗歌，而不是仅仅采用诗歌的方式来思考这些东西”；他拥有一种特殊的能力，即“能够把思想转化成为感觉，把看法转变成为心情的能力”。［12］24-26

汪维藩认为“一个婴孩，包着布，卧在马槽里”是基督降临时的记号，这个记号本身就意味着软弱和卑微，意味着质朴和平凡，所以“只有在平凡与质朴之中，才能彰显神的尊荣与丰富；只有在软弱与卑微之中，才能彰显神的智慧和大能”（《野地里的百合花》廿六）。他的《野地里的百合花》就是这样一部灵修文学作品。首先，作品的名字“野地里的百合花”就是朵朵“无所求亦无所私，无所羡亦无所妒，默默无闻”的点缀着野地的平凡小花。而这些小花却把自己的芳香存留给那哺育过它的原野（《代序》），从而使得自己的生命更加充实，超越了自身的有限性。可以说，百合花的根扎在尘世的野地里，但其每一次开放都是对圣灵的深情而虔敬的呼唤。以此为一丝银线穿插于整个作品之中，并且把不同主题编织起来，清晰地勾划出作家的心灵面貌：一个渴望“归家”的客旅。

呼唤“必须为真理和人类普遍性进行诗歌写作，而不是为那些糜烂、丑恶和可憎的写作方式使劲披上合法性的外衣”（《更高意义的表达》）的灵修诗人杜商奉行通过质朴而纯洁的写作方式来达到“更高意义的表达”的创作原则，他的赞美诗《2004年，献给基督的清唱》呈现的是安详、简单、幸福的“灵”的世界：

哦，我的心灵就像一个望着凡俗世界/却心安理得睡觉的农夫/又如一个饱吮母乳的婴孩/以一种简单却幸福的方式存在

而一只不无倨傲、漠视生命、休憩在暴风雨的前奏里、一心只想飞得很高很高的鹰，面对“另外一个世界”的降临，透过生命喜悦的释放，表达了对拯救者深挚的感恩和深情的赞美，于是它的灵魂得到了净化：

我心甘情愿自己的浅白/在你创造的每一根小草//每一条奔腾的河流/每一颗悬挂在高天的星面前//我心甘情愿自己的卑微/并且以你启示的方式察看//那些等待发芽的种子/那些极为普通的石头

寻找和建构显圣物就意味着要运用隐喻思维，没有隐喻的世界，是没有想象力存在的，是无法开放质朴而圣洁的灵性之花的。隐喻是诗歌的基础，也是诗性语言的根柢。但是中国灵修文学中的“隐喻”又不是那种为了刻意追求“言外之意”、“韵外之旨”的深度空间而甘愿沦为纯粹表达技巧的奴隶。中国灵修文学的作家们既不是把隐喻作为纯粹的诗歌表达技巧，也不是借助隐喻陈述现世体验的道德寓意，而是通过隐喻，以现实生活的所需追溯生命源头的所有感领超验的蒙恩意识，并且将这一意识延伸到灵修文学的创作之中：每一件物体、每一天生活都离不开一个神性的阐释。它是神人合一的自然表达，又是人与自然相融洽的天然流露；它是简单的，又是深刻的；它是具体性的，又是精神性的；它是不修边幅的，又是灵动的；它是人性的，又是神性的。人因此通过这种隐喻终于让一直流浪在外的自己找到了一个灵魂的庇护所，一个宁谧的避风港，一个自由的精神家园。

现代生活的祛魅化、世俗化特征使得基督教和其他宗教一样面临着极为严酷的存在挑战，其价值取向和社会功能也因此发生了很大程度的萎缩。对此，学者们普遍地认为“世俗化”一方面代表着对传统神圣现象的“祛魅化”，另外一方面也可以理解为宗教的“入世”，即宗教以一种进入的姿态面世，从而得以积极地进入世界，回返社会，直面人生，温暖人间。如此，“世俗化”绝不是消解宗教的价值功能，而是宗教自身适应社会、迎接现实挑战的一种调整和变化，突出了其现实意义和现实关切［13］。与理论的探讨相呼应，中国基督教文学作家们则通过文学语言来潜入现代世俗生活，极力发掘其内在的灵性之光，并努力证明基督教的社会功能并没有被中止，相反它以一种适合于新的时代的新的形态方式宣告：这是人的最本真的处境。

作为女性读经，小麦子的《花香常漫》更关心女性日常生活以及她们的心灵需求，因为她坚信，“宇宙虽大，无论何时何地，人与人之间，尤其是女性之间的心灵、情感，都有共通的言语”（《出版缘起》）。《花香常漫》依据女性日常生活构思十二个主题，每个主题有八篇至十二篇不等，共有125篇，每篇由一句经文铺衍而成。其总的主题“只是简单直接地分享如何在忙碌的现实生活中，享受与神同在的甘甜、美善、喜乐、安宁与生命力”（《出版缘起》）。即它强调的是如何看破日常事务的庸俗虚假，强调女性如何减轻那种将人淡化成随处可见的“东西”的压力，强调在欲望的海洋中如何避免迷失自己。

在小麦子看来，神是一个有情的主体，他在现代世俗中并没有退场，相反他存在于生活的任何一个环节里，他无所不在：神以他慈爱大能的手治愈了“我”自儿时因父亲在某个黄昏天一病不起，自此陷落无边的黄昏忧郁症，并让黄昏成为“我”最喜爱的时刻；面对只是程度不同、题目有异的苦恼问题，神赐予我们“世界不能夺走的平安”；从女强人毅然舍弃事业而专心养育孤女的故事，拾回一份属天的从容、和谐、温柔与甜美；因经济问题而面临自杀绝境的妇人，因与创造生命的神父相遇，自此成为了自由平安的“天上的飞鸟，野地的百合”；妈妈应该珍惜自己与孩子相处的最美丽时刻，爱惜神赐予的最甜美礼物；“我”用极少的甚至是旧的衣物创造出新的自我，享受生活的乐趣和简朴的艺术，珍惜神的创造和同在的喜悦；神赐予身陷于以斗强、斗嘴、斗哏为主流语言动作的流行文化之中的人善良的心思、意念、言语、动作和行为；从手袋失而又得领略到祝福话语的力量；儿子出其不意地拥吻生病的妈妈，暗示着神时刻盼望着子女的亲近爱拥；神启示我们每个人要想成为成功人士，最需要接受的是品德训练和心的训练；在灰暗的日子里，在疲倦的心境下，把自我交付给神求赐信心的大喜乐；幼稚园校长屈曲着双腿和小朋友交流，体现了耶稣洗脚样式——俯就卑微；看小孩玩兽棋，悟出“看别人比自己强”的真理；患病的朋友每天用心聆听赞美诗歌，与神建立了亲密的关系。总之，《花香常漫》运用生动温婉的语言透露了这样的信息：在祛魅化、世俗化的经验场域，作为形而上学的第一原理的“上帝”已经逐渐“退场”，而充满情感的有人性味的上帝就在我们身边。或许有人会发生这样的疑惑：上帝既然时刻临在，但为什么不可察见？对此，小麦子的回答是：“问题是我们有没有愿意完全谦卑，时刻与他亲近，接受他的爱，享受他体贴的供给罢了”。

就目前来说，作为散文作家身份的张晓风已经受到极大关注，而作为灵修文学作家身份的张晓风似乎并没有进入人们的视野。这实际上是对一个虔诚的基督徒作家的不完整解读。张晓风灵修文学的代表作是《动物园中的祈祷室》。同为女性灵修作品，同是试图从世俗生活中寻求灵性之花，张晓风的《动物园中的祈祷室》和小麦子的《花香常漫》却体现出不同的言说内容和表现风格。《花香常漫》言说的是现代成年女性如何从世俗纷扰的境遇中获取“花香常漫”，而《动物园中的祈祷室》则是采用以破实立的艺术形式，通过十七只动物的“严肃笑话”来“检讨”世俗生活中人的各种可笑言行；《花香常漫》表现的是世俗之城中因上帝临在而绽放的绚丽多姿的灵性之花，而《动物园中的祈祷室》表现的则是世俗之城中因上帝被缩小为世俗之奴而盛开的骄慢十足的恶之花。

张晓风曾把《动物园中的祈祷室》作为一系列“严肃的笑话”（《引言》），而这些笑话的载体形式就是动物寓言。查尔斯·罗伯茨在分析动物寓言产生的原因时认为，特定的动物形象之所以被当成人类某种道德品性或行为的指涉，是因为“最初的作家既可以利用他的足智多谋来批评为全体洞穴居民所不齿的弱点和缺点，又不必冒着生命危险去得罪那些有这样的缺点的人类。”［14］2从这个意义来说，张晓风正是通过壁虎的哭诉、孔雀的傲慢、老虎的威胁、蚂蚁的抱怨、猫头鹰的诡辩、母鸡的托辞、长颈鹿的自夸、穿山甲的自恋、刺猬的自得、麝的自卑、松鼠的自怜、恐龙的超然、天鹅的清高、土蜂的讥笑、鹦鹉的辩白、鸳鸯的梦想以及袋鼠的不满来指涉世俗人生社会中“一些卑陋的、自以为是而排他的人物”。在他们的心目中，上帝实际上或者是一种供他们把玩利用、获取利益的商品工具（如财神爷、保姆、俱乐部的会长、月下老人），或者是一个可以被他们随意设计、自由塑造的对象（如长腿长脖子、又多又硬又密的壳、短刺、有尾巴），或者是一个他们可以尽情嘲讽、发泄无聊孤寂的傻子（如不公平、制造多余的生命、只配用“喂”、“咯咯”来称呼、没有同情心）。人类在否定了上帝本真身份的同时轻飘地狂妄起来，而人类正于轻飘的狂妄中逐步摘取灵魂的“恶之花”。

笃信基督的张晓风对于人类“惯于用自己的形像去塑造上帝，却不知用上帝的意象来塑造自己”的言行进行了生动而细微的描绘，使我们清晰地看到了在宗教意识逐渐式微的世俗世界里人类的“显微”图像，而她告诉我们的是要想获得馨香的灵性之花，必须毫不犹豫的掐断灵魂深处的“恶之花”，信奉上帝，进行真正的祈祷，而“真正的祈祷，是在干裂的瘠地上犁出深得发痛的沟，引待满天沛然的大雨，愿天下五十亿的人，合其100亿肉掌，为人类共有的命运而祈祷”（《引言》）。

实际上，不管是发现和建立显圣物，还是潜入、感悟现代人的现代世俗生活，分享渗透到一切凡俗存在之中的“灵”，其总的策略就是保持一种赞美，一种来自于内心的赞美，因为这种赞美是赋予平庸日常行为以精神支撑的内在动力，赞美就是乞求上帝从隐蔽处出场。正是如此，20世纪80年代以来中国的圣乐诗创作可谓硕果累累。冯海的《圣乐》（诗10首）就让我们感受到上帝对世间万物的奇妙关怀，感受到赞美的无限力量：

林间的小鸟啁啾，/再也没有比此刻更纯洁的宁静了，/天使展开翅膀，/聆听尘世间微细的圣乐，/风拂过山林，/无数枝叶轻轻摇摆，/于是，河流，林间，山谷，小鸟的眼，/还有静默无声的天使，/都展露出一个微笑。

这是何等纯洁、宁静的世界，连河流、林间、山谷、小鸟都会展露出会心的微笑；这是何等可爱、诗化的世界，我们甚至可以闭上眼目尽情地享受着花的芳香，聆听着林间小鸟的深情歌唱、山涧小溪的潺潺水声，感受着风的温柔的抚摩，仰慕着静默无声的天使飘然而下；这是何等祥和的神人合一的图景，是存在的存在，是存在的本真、本体，是诗意的存在。欣赏这样的诗歌，我们猝然间也许会感慨：“我们时代的人正在丧失赞美的能力。他寻求的不是赞美，而是逗乐与得到快活。”因为，“赞美是一种主动的状态，是表达尊敬和感激的行为。得到快乐则是一种被动的状态——它是接受有趣的行为和风景所带来的满意。得到快乐是一种把集中于日常生活的精力转移和分散开去。赞美则是一种正视，是将精力集中在人的行为的超验意义上。”［15］166从这个意义来说，中国灵修文学的出现正是对当下充满厌倦、庸俗甚至是恶感的精神状态的一种纠偏。

［1］编者小语［J］.桥——中国教会动态，1990（41）.

［2］小麦子.花香常漫——女性灵修小札［M］.呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004.

［3］路易·马兹.冥想诗［M］//张锡坤.世界三大宗教与艺术.长春：吉林人民出版社，1991.

［4］奥特.祈祷是独白和对话［M］//刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选.上海：三联书店，1991.

［5］鲁西西.你是我的诗歌［J］.信仰月刊，2003（6）.

［6］克尔凯郭尔.基督徒的激情［M］.鲁路，译.北京：中央编译出版社，2001.

［7］刘光耀.《诗篇》：世俗世界中神圣的守护者［J］.宗教学研究，2004（2）.

［8］王先霈，王又平.文学批评术语词典［M］.上海：上海文艺出版社，1999.

［9］马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：三联书店，1986.

［10］杨慧林.为了被遗忘的“诗性智慧”［M］//基督教与西方文学书系.北京：中国人民大学出版社，2005.

［11］米尔恰·伊利亚德.序言［M］//神圣与世俗.王建光，译.北京：华夏出版社，2002.

［12］艾略特.艾略特文学论文集［M］.李赋宁，译.南昌：百花洲文艺出版社，1994.

［13］高媛.“世俗化处境中的基督宗教”学术研讨会述要［J］.国外社会科学，2003（2）.

［14］查尔斯·罗伯茨.动物故事介绍［M］//野地的亲族.韦清琦，译.西安：陕西人民教育出版社，2000.

［15］赫舍尔.人是谁［M］//刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选：上卷.上海：三联书店，1991.

Researches on Chinese Spiritual Literature Since the New Era

JI Bin
(School of Humanities,Changshu Institute of Technology,Changshu 215500,China)

The Chinese spiritual literature has been a spiritual and poetic branch of the Chinese Christian Literature since the New Literary Era.In the Chinese spiritual literature,the strange and wonderful meeting of human beings and Gods and their delightful harmony are described with strong spiritual passions,profound philosophy and poetic narration.The narration between human beings and spirits provides a new writing method for the Chinese lyrics.These writers exploit their inner praise to insert fresh blood into the Chinese lyrics and provide spirituality for the secular life full of boredom,vulgar and wickedness.

the Chinese spiritual literature;way of narration;spirituality;poetic

I207.22

A

1008-2794（2009）03-0083-07

2009-01-21

季玢（1972—），女，江苏东海人，常熟理工学院人文学院副教授，博士，主要研究方向为宗教与文学。