超越相对：试析《庄子》的三个悖论

孙功进

内容提要《庄子》名相的悖论揭示了名相的相对性与互易性，是非的悖论揭示出是非判断因“成心”而具有的不确定性，仁义的悖论揭示了儒家道德价值对人之存在方式的有限设定。《庄子》三个悖论的意义就在于揭示相对视野的缺陷与不足，并成为超越相对视野、朗显绝对之道的手段。

关键词悖论名相成心是非道

[中图分类号]B223.5[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2009)01-0035-06

庄子哲学具有强烈的超越意味，追求“逍遥”、“无待”的绝对“道”境，在庄子及其后学那里，这种绝对境界的呈显依赖于对悖论的揭示和消解。悖论在《庄子》中又被称为“吊诡”，《庄子》一书正是以“吊诡”式的言论揭示了相对视野的缺陷和不足，并以此为契机将目光引向绝对之道，其中所蕴涵的哲理耐人寻味。

先秦孔子的“正名”思想以及以公孙龙、惠施的辩题均与名相有关。在名相问题上，道家庄子则超越了儒家和名家，《齐物论》以全新的视角对事物名相加以审视，通过事物名相的悖论向人们展示了人因对名相的自我缠绕所带来的困惑，并最终要求人们破除名相观念，采取一种超越名相的立场，达致“无言”、“不称”的“无待”之境。

事物的名称本是人赋予事物的一种符号，是与事物处于对象性关系之中的人对事物的一种称谓，即“物谓之而然”。因此名相对于事物来说是非本己和外在的，就事物之本然而言无所谓名相，正所谓“自彼则不见”、“自是则知之”，这里的“彼”是物的角度，“是”乃是人的角度。这句话是说对于事物(彼)来说本无所谓名相，名相不是事物固有的而是人施设的结果，在此意义上名相仅属于人的世界。

由于指称和区别事物是名相的功能，因此杂多的名相总是相待而成、相因而起的。为了说明这一点，庄子首先借“彼”和“是”这两个名相来说明名相的相待性。庄子说：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”“彼”和“是”本身便是一种名相符号，在指称事物时，称一方为“是”，那么这一方之外的他方就是“彼”，也就是说，“彼”这个名相因“是”这个名相而存在，同样，“是”这个名相也因“彼”这个名相而存在，所以说“彼出于是，是亦因彼。”同一事物由于指称者观察角度的不同却有了“彼”和“是”两种称谓，即站在自己一方称为“是”，站在他方则被称为“彼”，反之亦然。由此看来，“彼”和“是”这两个名相总是相对和有待的，正是在这个意义上，其实任何事物都可以被称作“彼”和“是”，即“物无非彼，物无非是。”由于“是”和“彼”的称谓因观察者的角度而定，因此可以说“是亦彼也，彼亦是也。”(5)庄子的这个结论道出了名相的相对性和互易性，之所以如此，正是由于名相对于事物的非本己性所致。

从名相的互易性来说，杂多的名相其实可以用一种名相来指称，因为名相不过是人施设的一种符号而已。由此就不难理解庄子耐人寻味的结论：“天体一指也，万物一马也”，即天地万物其实在某种意义上可以用大拇指(指称)这一个名相来指称，可以用一马(白马)这一个名相来称谓。庄子“天地一指”、“万物一马”的结论正是基于对名相符号之相对性的深刻洞察。至此，庄子已经将名相的悖论揭露无遗：本因区分事物而施设的杂多的名相最终却可以被归结为一种名相，即“天地一指”、“万物一马”。

庄子从名相之悖论中看到了名相在执行指称功能时所带来的不确定性，并将这种不确定性称作“言未始有常”。为了说明这种不确定性，庄子还从“有”和“无”这两个名相符号人手进一步凸显名相所带来的混乱，《齐物论》说：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”庄子这段话告诉我们，当我们用“有”和“无”这两个名相符号对宇宙从无到有的过程作出指称性说明时，由于“有”和“无”总是相待而言的，因此在这种追问宇宙起源的发生学视野中，“无”相对于“未始有无”而言就是“有”，“未始有夫未始有无”相对于“未始有无”来说也是一种“有”，这样包括“无”、“未始有无”、“未始有夫未始有无”在内的任何一个阶段其实都可以看作“有”，这样一来不仅关于宇宙演化状态之“有无”的追问可以无穷的相因相成的进行下去，而且出现了“名”和“实”之间的矛盾，即“有”既可以指宇宙“有”的状态，也可以同时指“无”、“未始有无”、“未始有夫未始有无”这样的状态。名相符号的指称功能由此而陷入混乱，正所谓“未知有无之果孰有孰无也”，即“有无”作为名相符号，其所指代的内容产生了不确定性，符号的指称功能已丧失意义。由此就不难理解庄子基于名相悖论所发出的感叹：“未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”。名相作为指称符号，是“有谓”，名相对于本然事物而言总以外在性为特征，在这个意义上名相又是“无谓”，在“有谓”和“无谓”的两极交织中，名相的悖论特性就被彻底凸显。庄子“果有谓乎”、“果无谓乎”的双重反问乃是提醒人们打破名相的执着，从而获得世界的原初真实，同时这也是对喋喋不休的名家之辩的有力回应和深刻讽刺。

名相之所以产生悖论，是因为名相的存在总以对象性关系为其前提。一旦一个名相被我们说出，至少需要三个构成，即说者(我)、被说者(物)、说出者(名相或指)。名相总无可逃地处于这三者构成的对象性关系之中。这种对象性关系不仅造成了名相的非本己性，而且还产生对混全之世界的分裂与剖判，这种分裂与剖判乃是名相得以可能的前提。不仅如此，名相的使用也注定要陷入对象性关系的纠缠之中，这一点庄子本人有深刻的洞察，他说：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?”“一”作为超越对象性关系的绝对之“道”，对它所进行的以名相为表达手段的任何言说纯粹多余，并且我们运用相对的名相所作的任何指称都是对整全之道的割裂。所以庄子接着说：“既已谓之一矣，且得无言乎?一与言谓二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!”一旦对“一”作出“谓之一”的指称之后，“为一”的境界就走向分裂，从此跌入即使“巧历”也无法理清的对象性关系的纠缠之中。可见，庄子不仅对名相的悖论有清醒的认识，而且对悖论所以产生的原因有敏锐的洞察，由此就不难理解庄子“大道不言”、“大道不称”的主张了。

庄子对名相悖论的揭示最终不过是要人破除名相观念并超越因名相而带来的对象性关系对“道”的障蔽。按照这个思路，对于庄子的一些话我们就不难理解。庄子说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”这里我们将文中第一次出现的“指之非指”、“马之非马”看成是名家基于名相的辩题，而文中两个“不若”之后的“非指”和“非马”与上述名家辩题中的“非指”和“非马”并不是一回事，其含义乃

是指一种超越名相的立场，这里的“非”是一种遮诠的表达方法，是指对名相的超越和否定。关于这一点，牟宗三先生说过：“以非马喻马之非马，并不是说拿不是马的东西(如粉笔)来说马之非马，而是根本无所谓马，所以才說马之非马。”应当说牟先生的结论是中肯的，文中“不若”之后的“非指”和“非马”当是庄子消解名相观念的表现。在庄子看来，名相的相对性决定了名家围绕名相所作的一切辩论(指之非指、马之非马)注定是要纠缠不清和没有意义的，是“非所明而明之”，所以庄子用两个“不若”对“以指喻指之非指”和“以马喻马之非马”这两个名家辩题予以否定。由于名相总以相对性为特征，因此不如“非指”、“非马”，即从根本上取消名家名相之辩的必要性，破除对名相观念的执着。有意思的是庄子以这种超越名相的立场重新理解和改造了“指之非指”、“马之非马”的名家辩题，这就是庄子所说的“以非指喻指之非指”和“以非马喻马之非马”。这样文中第二次出现的“指之非指”、“马之非马”这个原本名家的辩题就被庄子赋予了新的含义，这实际上可以理解成庄子基于名相的悖论而对名家辩题作出的一种新的阐释。尽管从字面上看和文中第一次出现的“指之非指”、“马之非马”没有什么不同，但庄子这里的“指之非指”、“马之非马”已经不再是名家的辩题，它们的含义发生了变化，强调的是名相的互易性。因为从名相的相对性和互易性来看，“指”可以用来指称不是“指”的东西，“马”可以用来指称不是“马”的东西，即所谓“指之非指”、“马之非马”，这里的“非”有“不”的意思。庄子依据名相的悖论对名家辩题的这种转换可以用图式来表示：

名家：以指喻指之非指

指(名相)→指之非指(名相的差异)

以马喻马之非马

马(名相)→马之非马(名相的差异)庄子：以非指喻指之非指

非指(超越名相)→指之非指(名相的互易)

以非马喻马之非马

非马(超越名相)→马之非马(名相的互易)

只有超越纷然淆乱的名相的羁绊才能达致对“不称”之道的把握，即所谓“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”，也只有超越事物名相的束缚，才能摆脱以说物的方式来谈论和领悟“道”，对象性关系才可能得以消解，超言绝相的“道”才可能得以解蔽。可见，对名相悖论的揭示在庄子那里不过是消解相对视野、朗显绝对道体的手段，超越相对、淆乱的名相而趋达绝对的大道之境才是庄子哲学的真意所在。

名相既然包含着内在的悖论，那么建立在名相的言说基础之上的是非之辩就变得扑朔迷离。从“道”的绝对立场出发，在名相之悖论的基础上，庄子又揭示出是非的悖论。

庄子认为，在认识事物时，人总是很难排除主观上一偏之见的干扰，庄子将这种主观的偏狭之见称作“成心”。在庄子看来，正是由于人们各执于自己的“成心”去作出判断，才有了种种是非之争。庄子说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”庄子的这段话告诉人们，如果以“成心”作为判断事物的标准，那么人人都无法避免“成心”的干扰，一切是非之争说到底不过都是“成心”在作怪，因为是非之争皆是由于人们以各自的“成心”作为判断标准所引起的。在庄子看来，没有“成心”而产生是非，就象说今日到越国去而昨天就已经到了一样荒诞。由于“成心”总以偏狭和相对为特征，因此同样一种判断或结论，在某种“成心”下被认为“是”，在另一种“成心”下就成为“非”，这样关于是非的结论就因此而变得不确定起来，正所谓“彼亦一是非”，“此亦一是非。”这正是是非判断的悖论：本为澄清是非所作的判断却因“成心”的干扰而陷入是非的混乱。这种悖论表明，执于各人的“成心”而不是“道”来讨论是非只会导致是非的无穷淆乱，即所谓“是亦一无穷，非亦一无穷也”，也就是说，以偏离“道”的“成心”去看待和评价万物，将永远陷入是非之争的泥潭，得到的也永远只是无法脱离“成心”的偏狭的是非，就事物的本真状态而言，这种依据“成心”所作出的判断其实并不具有真正的意义。

在庄子看来，依据“成心”所作的任何是非判断必然会陷入自身的悖论。庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”庄子用这种反常的论断来说明以“成心”为标准根本就无法对大小、寿夭作出一种确定的判断。通常人们以泰山为大、秋毫为小，以彭祖为寿、以殇子为天，但庄子认为这只不过是人们的“成心”在作怪，如果从另一个角度或者站在另一种“成心”的立场来看，泰山就会为小，而秋毫为大，彭祖就为夭，而殇子为大了。这样一来，如果无法超越人的自我中心立场，人们基于偏狭的“成心”所作出的一切是非判断同样都是不确定的，正所谓“其所言特未定也”②，难怪庄子不无感叹地说：“民湿寝则腰疾偏死。鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麇鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”在庄子看来，人们习以为常的关于“正处”、“正味”、“正色”的判断标准不过是依赖于人之“成心”的产物，这样的判断总处于相对之中。庄子根据动物和人对于“正处”、“正味”、“正色”的不同反应使“成心”在是非判断中的作用得以强烈凸显。

如果说上述结论是借助于人和动物的比较来完成的，那么庄子还用人的情绪的前后变化即“封人之子”的故事来说明因“成心”的转换而导致的是非判断的强烈反差，《齐物论》说：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。”庄子用“封人之子”由泣到喜的截然相反的变化揭示出是非判断对于“成心”的有待性，在这个故事中人们许多习以为常的是非标准带有了某种滑稽的色彩。是非判断总是随“成心”的变化而变化，在此意义上基于“成心”而作的是非判断总具有某种荒诞性。为了说明这一点，庄子还进一步用对“觉”和“梦”两种状态的判断来说明是非的悖论：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”人们在梦中并不知道自己在做梦，反而以为“觉”，甚至在梦中还会做梦，醒来后才发现不过是一场梦。对于“梦”(不知其梦)和“觉”(知其梦)的不同判断总依赖于“成心”而发生变化。不仅如此，庄子认为，如果转换一下角度，人生的整个过程从另一种意义上也不过是一场大梦，即“有大觉而后知此其大梦”。统观整段文字，我们不难发现这里出现了梦中觉(方其梦也，不知其梦也)、觉中梦(而愚者自以为觉)、梦中梦(梦之中又占其梦焉)、觉中觉(且有大觉而后知此其大梦也)的交替，“觉”和“梦”的这种交织使得对于是“觉”还是“梦”作出一

种确定的判断都显得非常困难，因为对“觉”和“梦”的判断实际上有待于看待问题的角度和立场，即所谓“成心”的作用。庄子正是通过这样一种近乎怪诞的言论向我们说明依据“成心”而作的是非判断的不可靠性。最后庄子利用对“觉”和“梦”的判断将是非判断的悖论推向极致：“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”当人们作出判断说别人和我都是在做梦的时候，其实从另一个角度(另一种成心)来看，这种对“做梦“的判断其实也可以说是一场梦罢了，因为依“成心”所作的任何判断都是相对、有限和不确定的。至此，庄子对是非判断之悖论的揭示已经淋漓尽致。

事实上庄子本人更是对是非的悖论直言不讳，他说：“是其言也，其名为吊诡。”“吊诡”也就是悖论，庄子也承认自己的言论本身就是以悖论的形式出现的，但作为哲学家的庄子并不仅仅停留在这种近似痴人说梦的悖论本身，而是要人意识到是非判断所包含的悖论并在此基础上超越是非悖论所固有的相对性。为此，庄子最后还将悖论置于对悖论本身的解读之中：“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”这是理解庄子是非悖论的最后一环。这里庄子在揭示悖论时利用了悖论本身，是以悖论的形式来解读悖论，并在解读悖论的过程中提供消解悖论的契机。这句话的意思是说，如果万世之后有人能对于庄子的言论有所理解，也就象早晚遇着的一样。依据上述庄子对是非悖论的揭示我们很容易发现，对于时间久暂的判断——“万世”和“旦暮”其实也因“成心”而变得不确定，因看待问题的视角不同，“万世”可以被看成是“旦暮”，“旦暮”也可以被看作是万世，在此意义上“万世之后”乃是“旦暮遇之也”。这样，庄子通过对悖论的一系列连环揭示使得是非的悖论得以完全凸显。

处于悖论之中的任何是非判断都以相对和不确定为特征，是“方可方不可”的。这样的是非判断之所以具有相对性，是因为这种偏狭的是非之争总以遮蔽为代价，正所谓：“辩也者，有不见也。”由于是非判断所依赖的“成心”是对“道”之本然状态的破坏和矫饰，这就使得基于“成心”所作的一切是非判断都无法获得整全之“道”，正所谓：“是非之彰也，道之所以亏也。”整全的“道”因“成心”而引起的是非之争得到了遮蔽，变得支离和破缺。这样一来如果从“道“的立场来看，相对的是非之争对于“道”之浑全状态而言并没有任何意义，所以庄子对于“是其所非而非其所是”的是非之争采取了相当不屑的态度：“其以为异于觳音，亦有辩乎?其无辩乎?”“果有言邪?其未尝有言邪?”各种基于“成心”的是非争论都自以为与众不同，但若“以道观之”，即从绝对而浑全的“道”之立场来看，这些是非之争就因偏离整全之道而丧失了意义。庄子之所以这样认为，正是基于对是非悖论的深刻洞察。

正是由于相对的是非之辩对于整全之大道毫无意义，所以庄子要求人们“忘年忘义”、“莫若以明”、“照之于天”。即消解是非之争，去除“成心”的障蔽，用明净之心来关照事物的真实，游心于无待的境地，使人的心灵合于“道”的本真，只有这样才能获得基于“道”的真正洞见。庄子将这种状态看作是把握了“道枢”的表现。在“道枢”的境界中，一切是非判断都消于无形和丧失必要性，正如庄子所说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”大木和草茎，丑与美，形形色色的怪异现象从“道”的整全立场来看已没有任何分别也无须分别。庄子通过对是非悖论的消解正是契达于“道通为一”的整全之“道”的契机。

先秦儒家中，不管是孔子的“仁礼合一”，亦或孟子的“以心释仁”，还是荀子的“隆礼重法”，都从不同层面彰显仁义道德，为人的现实人生提供超越的安顿之所，并在此基础上关照现实，提出一系列社会治理方案。那么，仁义道德是否就是包治百病的良方呢?这种对儒家道德价值本身的反思和批判最早是由儒家之外的道家来完成的。道家的开创者老子就曾对儒家的道德价值进行过激烈的抨击：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子认为仁义道德是丧失“大道”之后的一种非本已选择，也是社会动荡的重要原因。《庄子》一书更是对儒家仁义道德有深刻的反思，并借助辛辣的语言对仁义之悖论进行揭示，今天读来，仍然发人深思。

儒家以仁义确立起人的德性生命，仁义作为价值总是通过对不仁、不义的超越而获得凸显。孟子就说过“从其大体为大人，从其小体为小人。”仁心之“大体”对利欲之“小体”的超越显示了儒家的基本理念：作为儒家理想人格化身的君子、大人、圣贤一向是崇高德性的代表。而《庄子》对儒家的这样一种理念进行了彻底颠覆，《胠箧》篇中说：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎?跖曰：‘何适而无有道邪!夫妄意室中之藏，圣也；人先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。”在这个故事中，《庄子》的作者将儒家的仁义圣智勇变成“为盗”必须具有并且贯彻始终的要素，认为跖之所以能够成为大盗正是由于具备并借助了这五个方面，即“跖不得圣人之道不行”。这实际上通过文中近似荒诞的对话开示了一个发人深省的问题，即作为世俗之善的儒家仁义包含着自身难以排解的悖论：道德可以被用来做不道德的事。这样一来，仁义德性对于人之存在而言就缺乏终极性与自足性，这正是《庄子》通过对善之悖论的揭示所要表达的道家的仁义观。这种对善之悖论的揭示继《老子》之后进一步凸显了德性对于大道的破缺和不足，彻底打破了以德性作为人之存在方式的独断。

在庄子及其后学看来，儒家之仁义道德之所以会产生悖论，就是因为仁义同大道相比总是相对的。仁义的相对性使得作为“善”的仁义在与之相对待的“恶”的利用面前总是显得无能为力，甚至仁义之善最终可以变成“恶”的帮凶，这正是《庄子》一书的感叹：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎?所谓圣者，有不为大盗守者乎?”《庄子》还用齐国大夫陈恒(田成子)窃国的事实来加以说明：“昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闽四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州间乡曲者，曷尝不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎?”这里出现了“善”为“恶”所利用的异化现象，这正是仁义自身所难以排解的悖论，即“有盗贼之名”和“身处尧舜之安”这样一种在儒家看来近似荒诞的结论却可以在窃国者田成子那里得以同时并存。在这里，仁和不仁竟结合在一起，窃国者窃取仁义，将“善”变成为“恶”所利用的工具，“用为护身的名器”，即所谓“诸侯之门而仁义存焉。”基于“道”的自足性立场，《庄子》的作者以激进的姿态认为这

种情况“是乃圣人之过”，认为“圣人不死，大盗不止”，只有“攘弃仁义”，“天下之德始玄同矣”。

不仅如此，《庄子》作者还将仁义的悖论指向仁义所由以出发的根本前提。儒家“仁者人也”的命题将仁德看成人的真正存在方式，并以此作为“人之所异于禽兽”的所谓“几希”，即认为仁义是人之特质的标识所在。然而对于视仁义为“大道”之背弃的道家来说却并不这样认为。为从根本上消解仁义所由以立论的前提，《庄子》作者针对儒家“亲亲为仁”的命题进一步强化仁义的悖论，指出凶残的禽兽也有仁德。“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：虎狼，仁也。曰：何谓也?庄子曰：父子相亲，何为不仁?”“父子相亲”本是儒家之仁的应有之义，《天运》篇从虎狼之天性中有“父子相亲”的本能出发，进而引出作为禽兽的虎狼也无例外的具有仁德，这就消解了儒家“仁者人也”的命题。儒家之仁德本是用以凸显以德性价值作为人道之根基的人对于他物的尊严，但在《庄子》这里却走向了反面。在庄子及其后学看来，仁德并不仅仅为人所独具，被人视为凶残之化身的虎狼也有仁德。按照这种逻辑，用仁德来区分人和禽兽就变得模糊起来。作者用一连串的事实不断强化仁义之善的悖论，无疑是想表明以仁义作为人之唯一和全部存在方式乃是宥于一种相对与有限的视野，也正因为如此，向“道”之境界的复归才成为必要。与名相是非的悖论相比，《庄子》仁义的悖论更进一步，指向了人的存在方式，仁义的悖论旨在消解一切对人之本己性的现成化的、有限的设定，从而使人的存在合顺于绝对之道。

在《庄子》的三个悖论中，有关名相、是非的悖论主要存于《齐物论》之中，仁义的悖论散见于外杂篇。《庄子》在论述上述三个悖论特别是名相和是非之悖论的时候，其语言带有“恢诡谲怪”的色彩，其结论总是带有相对主义的特征。但并不能由此将《庄子》关于三个悖论的论述归结为相对主义。因为看似相对主义的结论在《庄子》那里不过是开显大道的一种手段而不是目的本身，这正是《庄子》一书的魅力所在。关于相对主义在《庄子》哲学中的这种作用，正如何中华先生指出的那样：庄子的相对主义“正是由现象界走向超验之境的需要”。可以说，庄子及其后学揭示悖论的最终目的是利用悖论来消解相对的视野，实现对象性关系的超越，最终达致“不称”、“不辩”、“无竟”、“无待”、“环中”、“悬解”的绝对的大道境界。

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目道玄哲学研究，项目编号：2006JDXM152。