追溯逼视的眼神

孙 翀

对中古道教史的研究和追溯，颇是一件费力而不讨好的事：一方面，本身与巫术(巫觋)、方技(方士)密切相关的道教很难截然与其剥离，而且，巫术、方技的地域色彩也对道教起源的推断而产生了颇多的分歧；另一方面，汉魏以来的史料载体的变迁——纸张取代简牍、帛书，而使得史料的留存量大为减少，即受纸张留存时间的限制，实际上很难穿越一千多年的时光而走出地面，这种难以避免的缺憾无疑直接限制了研究的进展和深度。而南朝以来的文化中心——建康又因地势卑湿，禁碑，以及梁朝后期两次焚书的存在而大大恶化了这一情形。这一时期的考古发掘业已证实，即便是有幸留存下来的竹简也常因漫漶而字迹不清，无法识读。

为此，在追溯道教的源头，以及汉魏以来道教流播过程中的变迁，常常会力不从心，唐长孺在《魏晋间北天师道的传播》一文中就曾慨叹史籍的散佚，而只能从“非常有限的史籍和道经记载试加探讨”。由此，歧异纷呈也势所难免。这种情形下，在搜集尽可能丰富、全面的第一手史料，调研尽可能多的研究成果的基础上，以一种开阔的视野重新审视当日的整体氛围和蛛丝马迹，还是能发现一些问题的；刘屹《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》(中华书局，2005年4月第一版)就是这样一本力透纸背的专著。

在中国道教史的研究中，往往会有一种情形，即在对一个论题论说时，尽管其大体是基于一些相同的材料，却得出差异较大、甚至相反的结论；之所以如此，在作者看来，除了因为解读、剖析的不同外，更根本的是对道教作为一种宗教的核心、实质的理解不同而造成的偏差、歧异。作者在分析、比较后认为，“圣人的塑造和神化”是道教之所以为道教的一个重要的信仰基础和核心，比如，若只将“得道”等同于成仙，以为道教就是个人求仙之术，则无疑于舍本求末。为此，作者从坚实的第一手材料出发，把考察的时限延长——追溯到先秦，空间放大——不再孜孜于一点一地的道教信仰，而是整个民间神灵信仰的社会氛围，留存史料、出土文献相结合，以此最大限度地接近、追溯道教存在的社会和历史背景。作者得出了一个结论，“大略言之，中国上古以降的信仰传统是‘敬天，而魏晋南北朝隋唐之中古经教道教的信仰基础则是‘崇道；”(《导言》，第19页)即“敬天”是汉代信；印世界的核心观念，而“崇道”则是中古道教信仰核心的确立，二者呈现出明显的变迁。据此，作者以“敬天”和“崇道”来贯穿从公元前一世纪到公元七世纪八百年间道教蕴育、发展的一个大的走向，确实挈入肯綮、举重若轻。

上个世纪初，王国维《最近二三十年中中国新发现之学问》曾提出一个著名的观念，即“古来新学问起，大都由新发现”，提倡“二重证据法”。在文史领域中确实如此。在秦汉出土文献日益增多的今天，如仅停留于传世文献的勾稽、索隐，而忽视了出土文献的有效性和价值，显然是不明智的；早期道教与民间信仰的密切关系则不言而喻，随着大量反映汉魏六朝民间神灵崇拜和死后信仰的告墓、买地、镇墓等材料的出现，考察、研究当日的宗教信仰已成为可能。为此，在文章的第一章，(这当然也是作者的重心和基础所在)作者不惮心力，广泛收罗现今所能见到的这类材料，一一排比，即从公元前173年的告墓牍开始，直到公元610年的镇墓买地陶券为止；然后分四个时段，相当清晰地展现人们死后世界的信仰以及与鬼神交通方式的变迁。这是理解道教信仰的一个基础；但作者的价值更在于由此而对道教研究者普遍认为的“天帝使者”、“天帝神师”就是后来道教的道士和天师一这个相当不准确的观念进行了考源和厘清。这样，一经一纬，珠联璧合，就相当准确地勾勒出秦汉以来天帝的神话、人格化的历史进程。显然，这个结论能让人信服。

而且，在存世材料的梳理、审读方面，也深见作者不凡的功夫和底蕴；这一点，可在下篇《崇道——经教道教信仰核心的确立》中得到印证。由于自神其教而进行的不断的增饰，史料本身来源的多元，以及典籍的严重散佚，今人所见到的一些道教早期史料，都不无驳杂、模糊、费解之处；这自然需要剥去层层的附益和增饰，而直探事实的真实面目。这一点，在不无凌乱、芜杂的“三张”史料方面尤其明显。探究后作者发现：在早期东汉末期人刘艾《灵帝纪》、鱼豢《魏略》的记载中，张修是五斗米师，也是实际意义上的领袖；但在稍后曹魏时期王沈《魏书》里，因出现了五斗米道的创立者张道陵，张修却变成了与张鲁平级的同是刘焉的部下司马；之后，再到常璩《华阳国志·汉中志》中，张修又下降成了张鲁的部下。这样，张修的事迹被渐渐被掩盖、隐去，而张道陵的事迹却不断地增扩、演进。进一步，张鲁降曹后，可能出于政治的需要，在澄清家族的源流时，有意说成了与曹操同一籍贯的沛地，同时也增饰了家族创立者张道陵的事迹——以“沉溺异道变化”来保持曹氏非同其他巫师的礼遇；但这也潜藏了危机，魏晋之际，与曹氏关系的过分密切显然影响了渐趋执政的司马氏对张鲁后裔的看法，张氏后人因此渐至不显、堙没。而晋宋之际，融汇了东、西两大道教传统的天师道中人，因痛恨民间弦歌鼓舞等淫祠活动的低级和可鄙而溯宗追源时，以人格化的主神——老子委任天师张道陵代其治世，传达天命而进行了信仰的改造。张道陵的地位得到了灵宝派、上清派的认可。由此，刘宋时范晔编《后汉书·方术传》时，将先前含混不清的张道陵的活动时间明确为顺帝以降，从而就“合理”地解决了张道陵、张衡、张鲁活动时代重叠，甚至冲突的问题。显然，这种解读确实洞达了史料背后的信息，给人耳目一新之感但确实又在意料之内。

1934年，陈寅恪先生在《王静安先生遗书·序》中，概述其一生的学术方法时认为：“其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。……二日取异族之故书与吾国之旧藉互相补正。……三日取外来之观念，与固有之材料互相参证。”

进一步，陈氏断言，这些治学方法“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则”，“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”。而刘屹的力作，在第一个方面确实达到了一定的高度。然而，对一些章节，似乎还能深化，如第一章中以汉魏六朝墓券类材料来论证那一时节鬼神的信仰时，如能再结合这一时期大量出现的子书——张华《博物志》、干宝《搜神记》、相传为陶潜《搜神后记》，以及《宋书·符瑞志》、《五行志》等传世材料，就可能更好一些；因为墓券所附载、传达的鬼神信息有时并不能直接、确凿地解读，其意义有一定程度的不可识读性、模糊性。但不管怎样，我们由此有理由期待年富力强的他能写出更多的精品。