理同义和性相通

在人性问题上，刘智的《天方性理》借鉴和吸收了中国传统儒学的许多内容，并与伊斯兰教的有关内容结合起来研究人性。本文从《天方性理》关于人性问题的论述到中国儒学在人性问题上的探讨做一比较研究来说明《天方性理》是将儒家之道与天方之经“择其理同而义合者”编纂而成。

关键词：《天方性理》儒学人性

作者冯杰文，1971年生，硕士，宁夏大学政法学院讲师。

作为一名“天才俊朗，逸思雕华”的伊斯兰学者，刘智一生译著颇丰，代表性的著作有《天方性理》、《天方典礼》和《天方至圣实录》等。其中，《天方性理》是一部丰富的宗教哲理著作，这本书经常使用儒家的术语、概念来阐述回教的性理理论，使在中国发展的伊斯兰教既有伊斯兰文化的底蕴，又具有中国文化的特色。清朝的乔松年在《天方性理》题记中说道：“言心性，无异於儒家言”。徐元正在《天方性理》序中说：“是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒”。刘智在《天方性理》自序中也谈到：“优然有会于天方之经，大同孔孟之旨也”，“因于数大部经中，择其理同而义合者，纂为一书，即汉译性理本经也”。在《天方性理》中性理问题居于核心地位，性理之中，人性问题又有极端的重要性，他强调“人之性，浑含一切所有之性，是以人为万物之灵也”。因此，探讨人性问题有助于更好的理解“以儒诠经”。

一、《天方性理》与儒学在解释人性来源和差异上的相通之处

在人性的来源上，《天方性理》与儒学都认为人性的来源不在世俗世界，而是来自于先天。儒学认为“天命”是人性的来源，是人之为人的根本。所谓天道生生不息，万物生长不已，宇宙万物都是由“天命流行”而来，天命流行于物之上，便有了物之性，流行于人之上，便有了人性。刘智在《天方性理》中指出人性源自先天，是先天获得的“无美不备”的品性。先天的人性又来自宇宙的本源——真主，人性是真主造化的结果，真主独一至尊，垂造天地，长育群灵，人的性和命均来自真主的造化。在人性的来源上，无论是儒学崇尚的“天命”，还是《天方性理》信奉的“真主”，都承认人性来源于先天。人性来源于先天，而先天的人性是相同的还是有差异呢?刘智在《天方性理》中认为人性在先天由于受真主造化程度的不同和后天禀受清浊之气的比例不同，会出现各人的品第等级之别和善恶之分。儒学认为人性在先天是相同的，但人性在后天由于受主客观条件的影响和个人道德修养程度的不同，人性会有良莠之分和善恶之别。

刘智在《天方性理》中所讲的人性从狭义上来讲实际上就是人的本性，而这种本性源自先天，是先天获得的“无美不备”的品性。刘智说：“人性者，人于先天而各得其所分与之性也。此性不远于继性，而但由其先天之有分，则其名与义，遂不觉其微有别矣，是谓本性”。“本性者，本乎先天之所分与，而无美不备者也”。虽然人性来自于先天，并不意味着人性都是完全相同的，他说：“本性者，人所各具之性也”。由于各人的人性是各人在先天分别具有的一种品性，尽管它继真主首显之性而存在，由于人性在先天所受真主造化程度的不同而使各人的品第等级就有差别。同时，人性在后天由于禀受清浊之气的比例不同，人性也会有善恶之分和圣贤智愚之别。刘智说：“气性者，人所禀于后天气质之性也。是为爱恶性。”

刘智在《天方性理》中的这一思想与孔子的“性相近也，习相远也”。孟子的“生之谓性”以及荀子的“化性起伪”的思想有相通之处。孔子强调人性来源于先天，而且人的天性是没有什么分别的，但人由于在后天受主客观条件的影响有相远的“习”(习染、习惯、习俗)，也就是说人性是有差异的；孟子提出了“生之谓性”的观点，指出人的心灵天生具有仁义礼智的善性，“人性之善也，犹水之就下也”。善是人本有的，并不意味着现实世界的人都是道德高尚、富于仁心的好人，人的天赋善心如果后天不加以修养保留就会丢失，丢失善心的人就是“小人”，葆有善心的人就是“君子”，人要成为一个与禽兽相区别的完整的人，必须不断加强后天的道德修养。孟子将人所具有先天的善性与后天的道德修养结合起来说明人性来源于先天，人先天的善性在后天道德修养的程度不同就会有不同的人性；第一个提出“人性本恶”命题的荀子也强调人性是天生的，“性者，天之就也；情者性之质也；欲者情之应也”。人性就是天生的情欲，人性天生就有趋利避害、好生恶死、好荣恶辱的恶性，但人性在后天通过礼仪引导和法度约束的方式“化性起伪”，一部分人会有从善的可能。荀子在肯定人性是天生的基础上，主张通过后天的培育来改造人性、变化气质、培养善性，最终使一部分人有从善的可能，说明人性是有善恶之分的。

二、《天方性理》与儒学在人性品级方面的相通之处

《天方性理》与中国儒学都根据人性所受先天和后天的禀赋不同而将人性分为不同的品级。刘智在《天方性理》中把伊斯兰教教义中的“前定说”和宋明理学的“气禀说”结合起来，将人性分为圣贤智愚“四品”。中国儒学根据人的先天之“命”和后天之“性”的不同而提出“性三品说”。而且二者都认为在人性品级中，“圣人之性”和“愚人之性”是人性品级中的两个极端，最高的品级是“圣人之性”，“圣人之性”是完美的人性，具有天生的善性，“愚人之性”是最低的等级，“愚人之性”永远不可能达到“圣人之性”。

刘智在《天方性理》中根据人所禀赋先天之“理”和禀受后天之“气”的不同将人性分为圣贤智愚“四品”。在刘智看来，人之所以区分为不同的品级，首先体现了真主的绝对意志，真主在造人时，赋予人的本性以“理”，而“理”是有差别的，现实中人们的社会品级的出现首先是真主安排的。人们在禀赋真主之“理”而生的同时，还禀受了后天的气性，人性所禀受后天的气性又根据风、水、火、土四行的分布状况而产生了清浊二气，人性因禀得清浊之气的比例不同，人性分为“圣贤智愚”四品。刘智说：“理分次第，气有清浊，而其所谓天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣贤智愚所以终成其分，而其品不相越也。人事者，知与行也。知行虽属于后天之人事，而其所以有深浅安勉之不同者，则皆由于先天禀赋之气，有清与浊也。清之中有至清清焉，止圣人所禀赋之气也，其气以风胜。清矣，而不得其清之至焉，此贤人所禀赋之气也，其气以水胜。清矣，而又居于乎其清之次焉，此智者所禀赋之气也，其气以火胜。清之数居其十之一二，浊之数居其十之八九，止愚者禀赋之气也，其气以土胜。愚者，众人之谓也，非至顽而不可近之一类也”。

刘智关于人性品级方面的论述与儒学有相通之处。孔子将人分诸等，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。孔子在这里将“生而知之者”视为上等人，属于“智者”，同时又是君子中的“仁者”；中等之人，属于君子中“不仁”而懂得“学而知之”的人和“困而学之”的普通百姓；唯有“困而不学”、无“仁”可言的人才是下等之人，孔子称之为“愚人”；孔子的“人分诸等”说被董仲舒发挥并系统化后，提出了“性三品说”。董仲舒从天人感应的神学目的

论出发，提出“性三品”说：一类是“圣人之性”，有这种人性的人情欲很少，与生俱善，元需后天的教育和感化。一类是“中民之性”，有这种人性的人，虽有情欲，但可以从善，也可以从恶，只有接受道德和教育的感化，就可以从善。一类是“斗筲之性”，这种人性的人，情欲多，没有从善的可能。用他的原话说就是：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以绾汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也”。

《天方性理》和儒学不但将人性分为不同的品级，而且强调上品人和下品人之间不能互相错位。刘智说：“理分次第，气有清浊，而其所谓天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣贤智愚所以终成其分，而其品不相越也”。尽管刘智强调“是故圣贤智愚之分也，半以天定，半以自由”。强调人在一定范围内有自由意志，但人在后天的品级究竟如何，是圣贤还是智愚，最终仍然由人的先天品性决定的，后天的人只能在这个规定好了的大范围内，从事有限的相对的“自由”活动。刘智指出：“贤与智，各本其所赋之气，而为知为行焉，贤希圣，智希贤，其知行皆各如其本量而止。愚者，非至顽而不可近之一类也”。但贤、智、愚永远不可能达到圣人所独具的最清纯的气性，从而与本然浑同如一，贤、智、愚也只能分别达到性、心、身的程度，且不能互相错位。而儒家的董仲舒认为居于上品的人有天生的善性、不教而善，而下品之人是天生的恶，教也不能从善，下品人永远不可能成为上品人，只有中品之人有善有恶，通过教化有从善的可能。

三、《天方性理》与儒学在“性二元论”上的相通之处

在人性善恶问题上，《天方性理》和宋明理学都根据人所禀赋的先天之“理，，和禀受的后天之“气”的不同提出“性二元论”。宋明理学把人性划分为“天命之性”和“气质之性”，“天命之性”根源于“理”，是至善的，而“气质之性”是由于人禀受后天“气”的清浊比例不同，有善有恶。刘智在《天方性理》中借鉴了宋明理学的“性二元论”并结合了伊斯兰教的人性观来诠释伊斯兰教经典中人性善恶的观点。刘智也主张人性有二，一是“天理之性”，“天理之性”是真主之“理”在人性中的体现，是至善的。二是“气质之性”，“气质之性”是人所禀受后天气性中清浊二气的比例不同，有善恶之分。

宋朝理学家之一的张载认为每个人都有太虚的本性，即所谓“天地之性”，“性者万物之一元，非有我之得私也”。人人都有“天地之性”，何以有的人善，有的人恶呢?对此，张载明确用“气质之性”加以解释，“人之性(天地之性)虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同”。由于气所形成的万物和人分别具有特殊的本质，使每个人又有特殊的本性，张载将其特殊的本性称之为“气质之性”。张载认为“天地之性”虽然是善的，但还可能受到各种欲望的蒙蔽，以至产生恶的行为，而各种欲望和一切恶的行为都来自“气质之性”，因为人的气质是杂而不纯的，有好有坏，所以必须通过学习来改变气质之性，达到寡欲的目的；程颢、程颐从“理”一元论出发，认为人有“天命之性”，是人未生以前就存在的，内言就是仁、义、礼、智、性，即“性即理也”之性。“天命之性”是人未生以前就存在的，这种性是最根本，人人具有的，所以说性是纯善的。那么，人之所以有不善的行为，是因为有“气禀之性”。他们说：“气有清浊，禀其清者为贤，禀气浊者为愚”。正是由于气禀的清浊而造成贤愚之分，善恶之别；“性二元论”的集大成者朱熹继承和发展了工程的思想，他从理主气从的观点出发，认为人性有两重性，一是“仁义理智”的“天命之性”，这就是所谓的“天理”，一是“饮食男女”的“气质之性”，即所谓的“人欲”。人性是“天命之性”与“气质之性”的结合与统一，是“性”与“气”的结合与统一，是共同人性与不同人性的结合与统一。人的“天命之性”即“天理”是相同的，是不可分别对待的，“气质之性”即“人欲”，是有差别的。朱熹认为，由于“气质之性”包含着逾越天理的恶性，因而与“天命之性”的善性处于某种对立状态，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。“天命之性”与“气质之性”二者不能和平共处，朱熹明确要求人们“明天理，灭人欲”。

刘智将人天生的善性纳入“天理之性”，而且“天理之性”就是真主之性，因而人的本性全面的体现了真主的本性，因而是至善的。同时又通过“气质之性”中的气有清浊来说明后天的善恶之性，从而通过“性二元论”将人性的善恶在先天和后天的不同表现做了说明。刘智认为，人具有“天理之性”，而且将“天理之性”视为先天具有的，是禀受了真主之理且本性都是至善的。刘智在《天方性理》中指出：“此之所谓性者，根于大命中之性而起，人之所以然也”。真主给人以先天的善性，为何出现了后天的恶行呢?刘智通过引入宋明理学的“气质之说”来补充真主造化所形成的人性。他说：“气性者，人所禀于后天气质之性也，是谓爱恶性”。“气性本于气质，气质又本风火水土四行而成”。人性在禀赋真主之理而产生的同时，还禀受了后天的气性，气性又根据风、火、水、土四行的分布状况而产生了清浊二气，人性因禀得清浊之气的比例不同，人性分为“圣贤智愚”四品，才有了善恶之别。刘智通过“气质之性”的说明，解决了人何以有恶的问题。

四、《天方性理》与儒学在人的自然性和社会性上的相通之处

刘智的《天方性理》与中国儒学都试图从人的自然属性和社会属性两个方面分析人性问题，只是在表述上有些差异，其实质内容有相通之处。二者都以人的自然属性为基础，进而论述了人具有认识能力、人具有善恶礼智的社会属性，除人之外的其它物体没有这个特性。二者都主张以人的社会属性来克制人的自然属性显现人的尊贵。

关于人的属性，刘智首先从宗教学意义上研究了人的自然属性和社会属性，也就是说刘智关于人的自然属性和社会属性的研究是在肯定人是真主本然的体现、人的一切属性都是真主赋予的、人的一切属性是真主本性表现的前提下进行的。他说：“主宰者，万化所自出，而吾心性之本原也。由主宰之显著而有我之本性，由本性之赋畀于心而我得以为万物之灵，此先天之事也”。肯定人的一切属性禀受真主本性的前提下，刘智也看到了人的属性的自然生成。刘智说：“灵活者，人之所以为人之性也。其性一本而该含六品。一继性，二人性，三气性，四活性，五长性，六坚定”。其中，“继性”是真主本性的显现；“人性”和“气性”是人之性，“人性”是先天之性，“气性”是后天气质；“活性”是鸟兽之性；“长性”是草木之性；“坚定”是金石之性。在人性六品中，前三品是人所特有的，而后三品也是人不可缺少的，是人躯体存在的必要条件。刘智在这里将鸟兽之性、草木之性和金石之性作为人性的一部分，肯定了人的自然属性，并把它看成是人的生理基础。刘智在探讨了人的自然属性的基础上更进一步分析了人的社会属性，而且强调人性的真正本质在于其社会属性，人的自然属性是人得以存在的基础，

人的社会属性才使人与物区别开来。刘智说：“人之性，有生长，有知觉，有灵慧，得其性之全。鸟兽之性，有生长，有知觉，无灵慧。草木之性，仅有生长。而金石之性，则仅有坚定而已”。刘智在这里强调人是理性动物，人有灵慧，而除人之外的其它物体没有这个特性。由于人有灵慧，所以人具有善恶礼智的属性。刘智曰：“生十四日，受恶言笑，为气性显；长尊礼节，善用明悟，为本性显；功修及至，穷究即通，理明物化，神应周遍，为德性显”。就是说人在生成的过程中，逐步具有了各种认识能力，进而明礼仪，知善恶，这些属性是除了人以外的它物所不具有的。从刘智的人性思想中，我们可以看出，刘智虽然讲人的自然属性，但又通过人的社会属性将人与它物区别开来，说明真主创造的包括人在内的所有万物中“人是天地间的精华”。儒学在人性问题上虽然出现了孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论两种针锋相对的自然人性学说，但在强调人的自然属性和道德修养方面以及主张以人的社会属性来克制人的自然属性显现人的尊贵方面却是共同的。儒家创始人孔子继承了前人的“惟人为万物之灵”的思想后提出：“人受才乎大本，复灵以生”。强调人是有“灵性”的，这里的“灵性”就是意识性。但单纯的“灵性”还不是人的本质特性，而“仁”才是人之所以为人的本质属性，所谓“仁者，人也”，只有具备“仁心”、“仁爱”这种善的道德意识，人才是完整的人，才能真正将人与物区别开来，否则，就像孟子所说的那样：“若保暖、逸居而无教，则近于禽兽”。孔子认为人具有“仁”这种善的道德意识，人的这种善的道德意识又从何而来，孔子认为来自人具有“爱”这种情感的自然天性。孔子所说的“仁者爱人”，说明“仁”是一种爱的情感，这种情感来自于人的天然的血缘亲情，它是男女之爱的基础上延伸出的亲子之爱，再由血亲之爱发展为社会性的“泛爱众”，把爱亲人的情感推广开来，转化为爱周围的人。可见，“爱”是由人的自然本能而生的情感，“仁”是社会道德化了的爱的情感，只有社会道德化了的爱的情感才能成为人性的本质规定。孔子通过“仁者爱人”将人性的自然属性和社会属性紧密结合起来，解释了人性的本质；孟子在承认人具有大致相同的自然属性的基础上，通过对人的善性的论述说明人的社会性，从人性本善的角度来说明人与物的差别。“人性之善也，犹水之就下也”，“侧隐之心；人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。失去了“仁义礼智”这些道德善性，人也就不成其为人，而与禽兽无异了。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也”，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。正是人具有善的社会属性，才能够把人与禽兽区别开来；荀子提出“人之性恶”，人性就是天生的情欲，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。荀子在《性恶》篇中指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡也；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡也”。人的自然本性是恶的，人何以具备“禽兽”所不能具备的社会属性呢，荀子认为人有“义”，“水火有气而无生(生命、生机)，草木有生而无知(知觉，灵之)，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。人心具有认知仁义礼法的思维功能，人的这种思维功能能够“化性起伪”，抑制恶性。“圣人化性而起伪，伪起而生礼仪”。荀子通过对人社会属性的分析、道德属性的阐述，目的是通过社会属性限制人的自然属性，使其化恶为善。

五、结语

刘智的《天方性理》和儒学都承认人性来源于先天，先天的人性大致有相通之处，人性的差异、人性的善恶和人性品级的出现主要是由于受后天的影响，特别是后天个人修养程度的不同导致的。因此，人应该充分发挥主观能动性和加强道德修养使人性保持善端或向善端转化，抛弃恶行，从而实现人性的复归，促进社会的和谐。刘智在《天方性理》中关于人性的论述，之所以能够把伊斯兰教的人性观与儒学的人性论进行了有机的结合，原因在于：刘智作为一个穆斯林学者，他的思想首先源自伊斯兰教，并且深受苏菲主义的影响，这是他的主体思想。而刘智又作为汉学派的重要代表人物之一，主张“以儒诠经”，通过“以儒诠经”实现外来的苏菲主义与中国儒家思想进行交融的目的，如刘智的《天方性理》就是把那些符合儒家思想的苏菲主义之“性”、“理”、“义”吸收过来，经过与儒家思想的结合，编纂成他的性理之书。当然，刘智的思想既不是儒家思想的再现，也不是伊斯兰思想的复述，而是两种思想的融合。这种思想融合的结果，一方面能够为中国穆斯林学者学习和研究伊斯兰教提供方便，另一方面与当地不信仰伊斯兰教的民族，主要是汉族交融思想，宣传伊斯兰教，为实现伊斯兰教的本土化做出贡献。

北京大学宗教文化研究院成立

本刊讯：2009年11月25日，北京大学宗教文化研究院成立大会在北大举行。来自政府相关部门、学术界及宗教界人士二百余人到会祝贺。会议由宗教文化研究院院长张志刚教授主持，北京大学常务副书记吴志攀教授，中央统战部副部长朱维群先生，中央社会主义学院党组书记、第一副院长叶小文先生，国家宗教局副局长蒋坚永先生，教育部社科司副司长张东刚先生，北京大学高等人文研究院院长、哈佛大学杜维明教授，中国社会科学院世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长卓新平教授，中央民族大学牟钟鉴教授，全国人大常委、中国道协副会长兼秘书长张继禹道长，北大哲学系、宗教学系主任赵敦华教授，北大宗教文化研究院名誉院长楼宇烈教授先后致辞。出席会议的嘉宾还有中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建先生、中国社会科学院计算机网络中心主任张新鹰教授，以及黄心川、王尧、吕大吉、金宜久、杨曾文等学界前辈。成立大会后举行了“21世纪中国宗教研究的方法与议题”学术研讨会。