论宋常星对《老子》的诠释与发挥

本文从真常之道、无为之德、修养之学等三方面分析了全真道龙门派第七代弟子宋常星所著《道德经讲义》的诠释思想。宋常星以“真常”解《老》，突出了真常之道“真”、“虚”、“和”的特点，并将这些特点通贯于具体的修养实践。这一诠释理路，既体现了道教老学尤其是全真道学者解《老》的一贯传统，同时也反映出道教学者在诠释《老子》过程中所作的理论探索，而全真与老学的关联，于此亦可觅获。

关键词：宋常星《道德经讲义》真常之道

作者刘固盛，1967年生，华中师范大学道家道教研究中心教授，博士生导师。

宋常星，号龙渊子，山西人，为全真道龙门派第七代弟子。宋氏乃于顺治六年(1649)参加科举考试，被钦选为探花，在朝廷供职三十余年，先后担任国史馆总裁、都察院都御史、兼经筵讲官、侍读学士，于康熙十八年(1679)告老还乡，专修清静无为之道二十余年，内功圆满，特著《道德经讲义》，大约在康熙四十二年(1703)由其子宋家廉进呈康熙皇帝。从其经历可以看出，宋常星是在致仕还乡后的晚年加入全真道，成为龙门派弟子。康熙皇帝见到《道德经讲义》，十分赞赏，遂令雕版印刷此书，并亲自为之作序，其序云：“朕久欲效黄帝故事，访道崆峒。今得此项讲义，崆峒之言，悉在是矣。爰《道德经》，自历朝以来，注释是经者无虑数十百家，虽众说悉加于剖析，而群言莫克于折衷。朕素钦前国史馆总裁……元老故臣宋龙渊所注《道德经讲义》，其言洞彻，秘义昭融，见之者如仰日月于中天，悟之者如探宝珠于沧海，因此特命鳗梓，用广流传。凡宗室皇胄，暨文武臣工均皆敕读。果能勤诚修习，获最胜福田，永臻快乐。敕书为序，以示将来。”康熙敕令皇亲国戚、文武大臣均须阅读《道德经讲义》，足见他对此书的重视。又据九门军都杨桐所撰《考证经注序》：“山西名士宋龙渊先生，沉潜于道，念有余年，专心致志，开示后学。分章逐句，无不诠解，可谓致详且尽。”由此看来，《道德经讲义》在当时的影响较大。他对《老子》的诠释具有自己的特色，并达到了较高的理论水平。本文拟对《道德经讲义》的诠释思想作较为全面的研究。

一、真常之道

关于《老子》的诠释，首先面对的问题就是如何准确理解并阐发那深奥难测的“道”，对此，宋常星有他自己的看法。他解释《老子》首章“道可道，非常道”云：

道之一字，先天先地之先不为先，在后天后地之后不为后，最极最大，最细最微，无方圆，无形象，大无不包，细无不入。极大，尚有可量，极细，尚有可指，惟道极大不可量，极细不可指。乃是至妙至玄，无极太极之大道也。可道二字，凡落于言句，便是可道。真静悠久，谓之常，可道之道，即非真常之道也。道可以分为两种，即可道与常道，凡落于言句者为可道，而不可言说、无所不在、至玄至妙者为常道，即真常之道。对于真常之道的特点，宋常星从多方面进行了描述：

大道之实际，祖万物而不祖，宗万物而不宗。五太之先，不古不今，三才之后，无先无后。其实际之妙，若言无，却又无而不无，无物不有，无时不然，虽视之不见，听之不闻，妙有自然之机实未尝无也。若言有，又未尝见其有，空空洞洞，不有朕兆之可观。浑浑沦沦，未见象状之可指。辅万物之自然，其自然之隐妙，可以神会，实不可以言传也。立天地之大本，其大本之实理，可知其有，不可见其有也。是故乾坤内外，大主宰，大体用，造物化物者，道也。大千法界，大圆满，大本根，无欠无余者，道也。

上述注文，对道的抽象、玄妙、圆满进行了全面的描述，反映出宋常星对老子之道的理解是比较深刻的。他又注第32章说：“切思道之实际，本无名象，本无朕兆，不变不易，能常且久，莫可见闻，莫可名状。虽然不可名状，元而不无之真无，索存极妙，有而不有之实理，浑然全具，是以谓之道，是以谓之常，是以谓之无名，是以谓之朴。谓之常者，大道攸久之妙也。谓之无名者，大道微妙之机也。谓之朴者，大道浑全之理也。”宋常星认为，道本不可名，但为了把握道之要义，又不得不使用一些概念如无、朴、理之类来称谓之，而在各种与道相关的名称中，“真常”二字应该是最切近道之本意的，所以他说：

真常之道，即天地之心，造化之本。人能知此复命真常之妙，可通天地之微，可了生死之事。老子之大道既是宇宙之本体，又是性命之本原，而道的根本性含义，全在“真常”二字之中。真常之义，涵盖天人，一切众生，均有真常之性，修道之人，当以真常为本，“倘若不悟真常，不穷归根之理，不究复命之要，纵欲败度，不当动而妄动，失正求邪，不可作而妄作，祸之来也。”因此，“修道之人，若能取身中之金玉，养性命之真常，身外之金玉，视若尘嚣，此心自然清净，知止知足，不贪不妄，用之不穷，守之不去矣。”

真常之道的特点之一是“真”。在宋常星看来，“真”为老子思想中最重要的元素之一，所以老子之“玄”是“至真至常，浑化无端”，“又玄”是“真之更真，确之更确”，修道者应该“观于无而识玄之妙，观于有而识玄之真”，追求“真知”、“真智”、“真识”、“真味”、“真心”、“真性”、“真体”。为了说明“真”的重要性，宋常星又引古道经云：“天得其真故长，地得其真故久，人得其真故寿。”对修道者来说，“真”是一种摆脱了世俗欲念干扰、不为外物所累、纯粹自然的境界，如果体会到了大道之真，不仅寿命可以延长，而且可以超越生死，正如宋常星33章注文所言：

妄心既死，法性自然真常，是以自古圣人，不以死为死，而以不明道为死；不以生为生，而以明道为生。大道既明，身虽死，而真性不死，形虽亡，而真我不亡，所以我之法性，不死不生，不坏不灭，无古无今，得大常住，虽不计其寿，而寿算无穷矣。这里提到，尽管人的肉体生命是有限的，但人的真性、真我是永恒的，所以只要把握住了大道之真，便可以“不死不生，与天地为一”

真常之道的特点之二是虚。宋常星指出，“大道之体，以虚为体。”道是宇宙万物之本原，万物非道而不生，非道而不成，非道而不有，非道而不立。道如此神奇的创造力，乃来源于其虚的特性：“语大天下莫能载，语小天下莫能破。荡荡无边，物声臭之可闻，空空无际，无朕兆之可见。”正因为道体虚无，故有生生之妙用，对此，宋常星反复加以强调：

无者，虚也。虚能容物，虚能生物，天地万物，俱从虚无中生将出来，所以为大道之本元，天地万物之根本。

致虚者，天之道也。守静者，地之道也。天之道若不致虚至于至极之际，则万物之气质不实。地之道若不守静至于至笃之妙，则万物之生机不有。是故虚者乃造物之枢纽，静者乃品汇之根柢也。天地有此虚静，故日月星辰，成象于天，水火土石，成体于地。象动于上，故万物生焉，体交于下，故万物成焉。所以虚静之妙，无物不禀，无物不受。出入阴阳，升降造化，与万物并作者，皆是此虚静之妙。以上对虚的阐释，可以说抓住了老子之道的关键所在，而虚又往往与静联系在一起，无论天道、地道还是人道，都是“以虚静为本”的。

真常之道的特点之三是和。“大道之用，以和为用。”道生天生地，涵育万物，总

是体现出和的特性，和也可以理解为和气，宋常星指出：“和者，天地之元气也，得此元气，天地自位，万物自育，大道可入矣。”和又常与冲联系在一起，所谓“冲气以为和”，对老子的这一著名命题，宋常星解释说：

冲者，冲之于和也，不冲则不和，是故阴阳内外，若无冲气以和之，则阳气不能变，阴气不能合，虽有负抱之理，终亦不能生成矣。譬如苗而不秀，秀而不实，即是不得冲气以和之也。故曰，万物负阴而抱阳，冲气以为和。冲者，虚也，冲气者，虚中谷神之气也。得其虚气，则阴阳变合之妙，自然和而为一，万物造化之机，自然入于无间。以天地之谷神，合万物之谷神，以天地之冲和，合万物之冲和，此所以有生生之妙也。

冲即虚，虚与和即道之体与用，在道生万物的过程中，两者是缺一不可的。对于修炼者来说，其理相同，修道之人若能得此冲和之气，“天根自见，月窟自明，五气自然朝元，阴阳自然反复。久久行之，何患道之不成，丹之不就乎?”所谓“修丹与天地造化同途”，宋常星正是抓住一个“和”字，以此沟通天人，阐发内丹之理。对于和的意义，他在第55章之注中进一步阐发云：“和者，太和之气也。在天地，为阴阳之正气，在人身，即是谷神之元气。身中之造化，由此气而生；性命之根基，由此气而立。纯纯全全，至柔至顺，谓之和。”注文表明，太和之气贯通天、地、人，天得之则清，地得之则宁，人得之则性命双修，金丹可成。

用“真常”来诠释老子之“道”，这是南宋以来道教老学的特色。道教南宗创始人白玉蟾的二传弟子邓锜即用“真常”解《老》，他的《道德真经三解》序云：“老氏一书，真常为主。解者悉与道德混而为一，不知宾主上下，以致诸儒妄生异议，无区以别矣。今也先述真常三百字，以拟阴符之数，列于序次，庶使后之谈道德者不远迷其复矣。”邓锜认为诸儒解《老》妄生异议，是没有抓住《老子》的主题，这一主题就是“真常”二字，只要牢牢把握住真常之玄义，便可做到性命双修，因为“真常在命，无所不定；真常在性，无所不应”。同为南宗弟子，后加入全真道的李道纯，亦以真常性命之论解《老》，詹石窗先生称李氏老学是“无名之道真常化”，并指出：“李道纯以‘真常立宗，这也是一种理论上的升华，比起过去的老学来，他的最基本的概念显得更抽象概括，更富有思辨色彩。”由此可以看出，宋常星以“真常”解《老》，既体现了道教老学尤其是全真道学者解《老》的一贯传统，同时也反映出道教学者在诠释《老子》过程中所作的理论探索。

二、无为之德

老子之道，落实到社会与人生的层面，即是德，德为道之用，体现出道的特点。如果从治道的角度来看，德的主要内涵乃是无为，宋常星谓之“无为之德”。由于宋常星长期在清廷作官，所以在晚年加入全真道以后，并不能完全作方外之游，而对如何治国安民，仍然是有所思考的，这一点在《道德经讲义》中也得到了证明。

宋常星首先强调了圣人在元为政治中的关键作用。关于圣人的标准，儒、道各有自己的看法，宋常星则认为：

圣人者，秉天地之元气而生也，所以万善皆备，万德周身，无私无我，无余无欠，无亲无疏，无分无剐。

圣人之道，一贯之道也。圣人之心，无为之心也。以一贯之道，用之于天下，则万物乏数不计而自知。以无为之心，用于天下，则万事之理，不较而自得。所以圣人之大机大用，有自然之理，有无为之妙。在宋常星看来，圣人即是道的化身，道的各种特点如自然无为、至善无私等等，在圣人身上都有体现。而宋常星特别强调的，是圣人对民生的关怀，如说：

圣人养育万民之生，成就万民之性，令一切天理完全，无余无欠，其功亦莫大焉。若以此功求之于圣人，圣人忘己无私，亦不自居其功矣。

圣人心同天地，物我两忘，与天地之民，相忘于道德之中，共入于无为之化。以人治人，又安有为而自恃者?圣人仪表万民，首出庶物，可谓天下之长矣。然道同天地，恩如父母，与天下相忘于自然，相处于无事，无彼此之分，无上下之异，有何主宰之心乎?故日为而不恃，长而不宰。由于道生万物，自然而然，并不自恃其功，圣人法道，其教养万民，亦自然而然，不求人知，不求人见，功劳至大而不自居其功，这就是“至治之泽，民不能见，不言之教，民不能知”。

其次，宋常星对无为而治的内涵进行了自己的阐发。他注《老子》第18章云：“大道之用，用之于无为而治，用之于有为，则不治也。无为而治者，各循自然，行其当行，而不自知也。是为至诚知实理，故己私不立，天理纯然，上下相安于无事之中，朝野共乐于雍熙之化，不见其为之之迹也。”强调无为即治，有为则不治，无为而治的关键乃在于“各循自然”，这是颇合老旨的。而在诠释“无为”的过程中，宋常星又特别突出了以下几方面的内容：

其一，在无为的政治实践中，统治者应该加强自身的修养。为什么圣人能够实现无为而治，于民同化?那是因为圣人的修养已与道合一，达到了最高的境界。宋常星在诠释《老子》第3章指出，“虚心、实腹、弱志、强骨，皆是无为之道也。”虚心，即是“虚灵明妙，荡荡空空，不曾有一物所系，少有纤毫尘垢”；实腹，即是“包藏天地，涵养万物，其道也养之极深，其德也积之极厚”；弱志，即是“知雄守雌，知白守黑，守荣守辱”；强骨，即是“以道德求胜于己，不以道德求胜于人”。由此可见，虽然无为之道的目的是欲使民返朴还淳，“同入无为之化，共乐熙之风”，但施政的主体即统治者本身是否体会到了无为之真义，是否具备了与道相契的至善之德，才是至关重要的。在《道德经讲义》中，宋常星对无为的阐释，大都是针对圣人或统治者而言的，试看《老子》第18童之注：

睿通渊微日圣，知周万物日智。圣与智，任天下者必不可少矣。既不可少，岂可绝之弃乎?设使圣智可绝，道亦不能行于天下，德亦不能被于古今。经中言绝圣弃智者，意欲天下后世，以圣智自修，不以圣智施之于民，不以圣智用之于国。在上者无为，在下者无事，无为而民自富，无事而国自安。细详圣人在上，原为行道于天下，非欲沽圣智之名也，所以夫子不以圣自居，尧之稽众舍己，舜之与人为善，禹之闻善则拜，皆是绝圣弃智之妙处。

这是“绝圣弃智，民利百倍”之注。针对老子此语，长期以来有相当一部分解《老》者认为老子是反智、甚至反文化的，这实在是一种误解。宋常星明确指出，治理天下，圣与智都是必不可少的，统治者在自身的修养中，应该具备圣与智，而所谓的“绝圣弃智”，并不是不要圣智，而是不要以圣智去扰民，去干预国政。谁能否定尧、舜、禹不是圣智之人呢?他们都是凭圣智而实现了无为之治。宋常星此解，应该说是很有道理的。而对统治者自身素养的强调，同样反映出宋常星政治上的远见。

其二，无为而无不为。宋常星指出，老子的无为，并非消极避世，实际上是积极有为的。他注《老子》第48章曰：

此无为之妙，非土石可比，块然而终于无为也。此等无为，乃是动中有静，静中有动之无为；乃是虚中有实，实中有虚之无为；乃是色中有空，空中损色之无为；乃是有中有无，无中有有之无为。其无为也，不言而信，不行而至，不疾而

速，不为而成，即是清静自然之道也。此清静自然之道，虽云无为，自然发见昭著，神乎其神，妙乎其妙，则又无为而无不为矣。

关于“无为而无不为”的含义，这一阐释是合符老旨的。宋常星还结合天道、地道、人道进一步分析说，天不言而四季变化，这是“天之无为而无不为”，地不言而生长万物，这是“地之无为而无不为”，人应该效法天地之无为而无不为，“求之于性，性理完全；问之于心，心德了明；修之于身，身无不修；齐之于家，家无不齐；治之于国，国无不治；平之于天下，天下无不平矣。”能法天地之无为者，当然是圣人了，圣人与平常之人的区别亦在于此：

为无为者，圣人之为，为之于道，为之于理。常人之为，为之于名，为之于利。为之于名利者，乃是有欲之为也。无私之为，不用安排，无为而自然成就，未当勉力，无为而自然入妙。是故圣人之心体虚静，圣人之德性浑极，不生逆料之心，不起将来之意，以无为而为，人不能知其为，人不能见其为。因不能知其为，所以广大悉备，无为而无不为也。因不能见其为，所以自然合道，无不为而无所为也。圣人比常人的高明之处在于，圣人之为，以大道为法则，不自矜其名，不自居其功，故虽为而顺自然，虽为而人不知，也就是“无不为而无所为了”。

其三，无为与儒家思想并不矛盾。宋常星身为顺治朝的探花，受理学之影响颇深，这从《道德经讲义》中屡引“理”、“天理”解《老》可以看出。同时，宋常星强调，老子的无为之德，与儒家的主张并不矛盾。他注《老子》第38章说：

未有天人之先，其至诚无妄者谓之道。受命于天，全之于性，得之于心，谓之德。至公无私，生理常存者，谓之仁，有分别，有果决，当行则行者，谓之义。天秩之品节，人事之仪则，有文有质，恭谨谦让者，谓之礼。此五者，乃是治国齐家之达道，修身立命之本始也。

注文肯定了儒家仁、义、礼的合理性与存在的必要性，并且与老子之道可以保持一致，即：“道德仁义，爱民亲贤，皆正道也。自古治国者，未有不以正；君臣父子，无不行之以正；礼乐尊卑，无不导之以正。民心之天德，由正而复，国家之风俗，由正而纯，道德既能行于中外，仁义自然化于乡帮。”宋常星进一步发挥，认为儒家的等级制度，与老子之道亦不矛盾。在他看来，圣人之无为，同样是离不开儒家的三纲五常、上下尊卑之“天理”的。这一点，在以下注文中更清楚：“天下之道，有国必有君，有君必有臣，君之尊，臣之卑，此名分不易之道也。”宋常星肯定了儒家伦理道德存在的合理性，同时又指出：

侯王，虽然贵极九五，但不自有其贵，当以谦下自处。譬如天之道，能容于物，地之道，能养于物，圣人之道，能爱于物。容于物者，虚其体也；养于物者，虚其气也；爱其物者，虚其心也。侯王之德，配天地，侯王之道，合圣人。不自尊，不自贵者，亦是虚心之妙也。能虚其心，天必与之，人必归之。

侯王位高权重，是最大的有为了，又怎能做到无为呢?问题的关键在于侯王不以为贵，“虽功高于天下，心中不自有其高”。也就是说，君臣之间的尊卑秩序是客观存在的，但如果君王能够谦下自处，虚心待物，则同样可以法道之自然，无为而治。

三、修养之学

朱越利先生论及《道德经讲义》的养生特点时指出，道教的养生是始终以老子思想为依托的，因此，“道教注《老》，使老子思想成为道教养生的重要指导思想之一，发展和丰富了中国传统的养生思想和方法。道教养生独具特色，颇有效验，与此决然难分。”作为全真道士的宋常星在诠解《老子》时，对养生修炼之事确实十分重视。全真道倡导性命双修，宋常星的炼养之旨同样不离性命二字。如他注《老子》第4章云：“修道之人，既得大道冲用之妙，则性海虚灵，心渊湛寂，可以融一真而入妙，可以混万理以归元。天外无极之眼睛，无不豁然通透，世间有限之凡情，无不了然觑破。自然湛湛清清，虚灵圆妙，浑浑沦沦，独立不移，虽劫数升沉，天地改易，我之真体如然，不变不坏也。”修道者由心性合真到真体不坏，正是全真道先性后命思想的体现。又如第40章注云：“无即是无形无色妙无之无，以性言之，即我性中不坏之元神，以大道言之，即是太极真静真无之本体。……有形有色之中，更有妙无者具焉；无形无色之中，更有妙有者存焉。人能明得此理，知反覆之妙，则元性不迷，元神自住，元气自合，元精自固，元理自得，元机自动，更能打成一片，则性命自全，金丹可就矣。”此注是对《老子》“有生于无”思想的发挥，体道者可从妙有妙无之理中悟出反覆之机、生化之玄，从而可至性命双全。宋常星继续注云：“是故养道之人，意去邪思，心除妄想，止其强大之心，习学柔弱之志，言语柔和，不可与人争强，凡事谦退，不可与人取胜，千辛万苦，昼夜不眠，亦只是为求妙无妙有之理也。此妙无妙有之理，惟大悟大彻之人，得遇真师诀破，方可知其动静体用之微，方可得其反动弱用之妙。倘若不悟此理，只徒外面庄严，不修性命实理，则性迷情妄，失却真常之道。生死轮回，陷入苦海，万劫难复本性矣。”这里再次强调金丹的修炼不是到外面寻找捷径，而应反求于身，抱谦柔退让之心，求妙有妙无之理，在师父的指引下，彻悟性命的真谛。

当然，道教的修养并非空谈心性，而是要把功夫落到实处。为此，宋常星在诠释《老子》时又突出了以下几方面的内容：

其一，养气。宋常星首先阐述了气的重要性：“切思万物，皆本天地一气而生，但清浊偏正之不同耳。人之与物，均有此形，均有此气。”人与万物均禀气而生，但是气有清浊偏正之分，“人生性备太极之理，身得形气之正，与天地并立为万物之灵，可谓至贵矣。”人贵为万物之灵，是因为“得形气之正”，此气又称“冲和之气”，“虚灵者谓之冲气，柔顺者谓之和气”，而虚灵与柔顺是不可分开的，所以冲和之气并非是两种不同的气，而是一气，即和气，“此气之妙，有体有用，有动有静。其体也，涵阴阳升降动静自然之机；其用也，有聚散屈伸变化无穷之妙。用之可见者，因用有象而为气，故可得而见之。体之不可见者，因体无象而为神，故不可得而见之。”宋常星又把此微妙之气称为“大道之母气”，而能否食此母气，乃是修道者与常人区别之所在：“修道之人，果能肖天地，而食母气，不见不闻，自然性命一贯，无人无我，自然心德周全。上则可以识天时，下则可以达地理，中则可以尽人物。”这里所谓的食母气，实际上就是养气致和，使神气抱一。宋常星指出：“吾见今之内炼者，虽敛藏神气，不过除其妄想，调其呼吸而已。神不能人气，气不能归神，真息不相依，故不能抱一。”一般的修炼者认为内丹仅仅是去除妄念，调整呼吸，这是不全面的，修炼内丹必须做到神气合一、真息相依。而养气之要乃在于“和”：

修行人，果能心不摄于邪思，意不入于妄见，守其真一之元机，养我柔和之正气。一刻工夫，可得天长地久之理，半晌时候，可入不坏不灭之门。到此天地，虽世运变迁，我之性命与道常存。故曰，知和日常。古语云，借问如何是我身，不离精气与元神。我今说破真常理，一粒玄珠是的亲。观此知和日常之妙义，悉在其中矣。

宋常星认为内丹之理，不离精、气、神“三宝”，修丹之要，乃在断邪思妄见的基础上，

“养我柔和之正气”，只要炼气至和，即可性命双修，与真常之道合一。

其二，守静。大道以虚静为本质特征，如《老子》第16章云：“归根日静，静日复命。”宋常星认为“归根复命”四字，“便是造道之津梁，修行之正路”，而所谓的归根，即是归之于虚静。他说：“若能性命归根，神气一致，常清常静，诸念不生，无欲无为，一法不立，身心自然泰定，性命自是真常，此便是天清地宁之妙处。更能涵光默默，神气充盈于上下；道(无灬)溶溶，谷神独立于虚中，此便是神灵谷盈之妙处。又能产灵苗，结圣胎，无处不见生生之理，无时不得生生之意，此便是万物生之之妙处。又能性霁神融，心清意定，保性命之真常，守无为之至道，此便是我身中之天下贞静之妙处。到此田地，无人无我，无天无地，万法皆空，一法不立，侯王不能加我以为贵，天下不能鄙我以为贱，名利不有，荣辱不生，岂非得道之人乎?”学道者如果能够体悟诸种妙处，归根复命，则大道得矣。但此归于虚静之妙，很多修道之士是不明了的，正如第29章之注所言：“大道之本体，本是清静湛寂，奈何人只在有为法中镌求，不向无为法中体认。本欲保身以载道，返致害身而失道。此皆是不守身中清静无为之神器，妄为妄执之过，故有此害身失道之患矣。”宋常星把该章之“天下神器”释为清静无为，实际上强调了守静在修炼中的重要作用。他在第37章之注中又云：

人有天命之性，有气质之性。纯一不杂，至清至正，乃天命之性也。气质禀赋，则有偏正清浊之不同。只因天命之性局在气质之中，不得不有此偏正也。然气质之性虽不同，其本性之善则一，人能反之，天命之性自复矣。反之之功，妙在以静。静者无欲也，人能无欲，其性自静。人能性静，其性自正，性正则无所不正矣。

人性有天命之性与气质之性的区别，修道过程则是一个返归天命之性的过程，而在这些修炼实践中，“守静”很关键，所谓“反之之功，妙在以静”是也。对于守静的妙处，宋常星在第48章之注中进一步指出：

此等工夫，可忘者无不忘，可去者无不去，可了者无不了，可弃者无不弃。忘之又忘，去之又去，了之又了，弃之又弃，清静中更求清静，无为中更求无为。到此天地，人欲去尽，天理纯全，性静如琉璃，不容一丝污染，心清似明镜，未有半点尘翳。本体光明，真心自在，本来之面目，方才显露，无极之真人，始见金容。其无为之妙，如无极之无形，如太虚之不动。身心内外，无时不在无为之中；天地万物，无物不是无为之道。无欠无余，无增无减，无凡无圣，无有无无，到此天地，损无可损，益无可益，法性内外，浑然都是个清静之理。从注文可以看出，在宋常星所强调的“清静之理”中，心性的清静是最重要的。宋常星指出：“心之本体，清净光明，原无一物，亦与太虚同其体用。只因忘缘，填塞虚灵之窍，遮障妙明之光，所以灵明之体不现，体用不能全彰。”人心之本体与太虚为一，与道为一，虚明无碍，但物欲与杂念会阻塞心的灵明，从而影响修道的进展。因此，修道者必须做到无为无欲，保持心的虚静，达到“心如太虚，空空洞洞，湛湛清清，内不起有为之识，外不见有为之尘，物我同然，内外如一”的状态。

其三，持戒。全真道龙门派第七代弟子、后誉为龙门中兴之祖的王常月倡导戒行精严，并公开传戒，“大阐宗风”，一时皈依者众多，龙门派由此逐渐复兴。宋常星亦为龙门派第七代弟子，与王常月同辈。王常月强调持戒修道的思想对宋常星产生了明显的影响，这一点在《道德经讲义》中也得以体现。他在第33章之注中说：

修行之人，果能内戒于心，外戒于身，用此戒力以自胜，即有司逻十部，戒神等众，卫护戒子之身。出入动静，一切善缘相随，起居坐卧，一切恶业远避，守戒日久，道可就矣。不但学道之人，当用戒力以自胜。自古仙圣，未有不修戒果而成道者。

戒力为宋常星所谓的“自胜之力”的一种，按他的说法，圣人之所以成为圣人，是圣人先能自胜。其自胜之力有十种：一信力，二舍力，三戒力，四进力，五念力，六定力，七慧力，八智力，九道力，十德力。所谓戒力，就是持戒，这是断恶防非的有效手段，修道者如欲成道，必须持戒。宋常星继续指出：

今玄门子弟，初进步者，或持三戒五戒，初真十戒，九真妙戒可也。果能戒力坚固，功满千二百善，再修持身之戒，观身之戒，一百八戒，三百大戒可也。如此渐次进修，道无不成，道无不就者也。可以看出，注文中对玄门弟子的持戒要求，都来自于王常月。三戒、五戒、初真十戒、九真妙戒，为“初真戒律”，为初出家者所持，如果持戒圆满，可以进一步修“中极戒”，直至“天仙大戒”。按王常月的观点，戒能降魔镇妖，能护命增寿，能破暗除昏，能礼三清而超凡人圣，乃至渡众生离苦海，总之，戒乃“修行人之保障，为进道者之提纲。仙圣无门，皆从戒人，圣贤有路，皆自戒行。实系仙真之要路通衢，贤哲之中门正道”。宋常星通过诠解《老子》对修道者提出严格的持戒要求，正是全真道龙门派宗风重振的具体反映。

四、余论

全真道提倡性命双修，反对符箓、黄白之术，可以认为是对符策之类旧道派的革新，而此种革新，从实质上来说，则可能更加符合道家的内在精神。元代徐琰在《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》中指出，王重阳所创全真道，其修持大略，“以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗”，有了这样的教义，“老庄之道，于是乎始合”。徐琰认为全真道的教义教理是真正符合老庄之道的精神实质的，这是一个十分重要的见解。宋常星的《道德经讲义》在一定程度上也印证了徐琰的观点。他以“真常之道”通贯全注，以冲虚灵妙、清静无为、性命双修诠释老子之道的基本内涵，不仅较好地把握住了老子思想的要义，同时又保持了全真派的道教特色，而全真与老学的关联，于此亦可觅获。