自由派的门槛

　　一、神父之惑
　　
　　下面这段话，据说是一位在纳粹屠刀下遇难的德国新教神父留下的，近年来在国内引用甚频，几乎每位试图强调“积极自由”之必要性的学者，撰文时都会用它来为观点鸣锣开道：
　　
　　起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；接着他们追杀犹太人，我不是犹太人，我不说话；此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说话；再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；最后他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了。
　　
　　这段话具有强烈的震撼性，骤然面对，大脑里再闪回出电影《辛德勒的名单》的苦难场景，那么，不假思索地服膺其中哲理，让胸膛随之急剧起伏，就会成为一种条件反射。果然，差不多每位引用者都是把它作为不证自明的公理来看待，似乎它既是我们思考的唯一前提，也构成我们思考的当然出发点，而对这段话本身进行推敲则属多余。
　　当然，秦晖先生是例外，在大作《实践自由》里，他对这段话里隐含的逻辑漏洞进行了稍纵即逝的辨疑，指出：“再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性”，不过，秦晖也仅仅指出其涉嫌夸张之处，对这段话的精神则全盘继承。他著名的“自由主义实践者三层次论”，从情感到逻辑，都是在这位新教神父的精神照耀下启航的。
　　其实，这段话除了具有震撼人心的特点，还兼有逻辑不通的特征。它预设的前提是，世上只有两种人：追杀者和被追杀者，任何仅仅没有出面阻止追杀的人，都将难逃一死。所以，不出面阻止（即“不说话”）与遭到追杀，最终将合二为一。秦晖先生从“几率”角度对它略启疑窦，而它真正的问题出在前提有误，可敬的新教神父漏算了一种人：虽不反抗但绝不助纣为虐者。假如把这种人作为预设前提，再原样搬用德国神父的逻辑语式，意思已全然不同：
　　
　　起初他们追杀共产主义者，我厌恶做帮凶，我不干；接着他们追杀犹太人，我厌恶做帮凶，我不干；此后他们追杀工会会员，我厌恶做帮凶，我继续拒绝；再后来他们追杀天主教徒，我厌恶做帮凶，我还是拒绝；最后他们奔我而来，结果他们发现，根本没有人愿意为他们效命，所有人都厌恶做帮凶。
　　
　　假设性推理必须遵循由易至难的原则，更高级、更苛刻的假设条件，必须建立在相对初级的假设已被推翻的基础上，而不能忽略初级且可行的假设，直接拿更高级的条件作为前提。这也符合经济学原理，在成本低廉的原材料（假设是塑料）足以完成生产的情况下，却偏要以黄金作为预算依据，如果不是存心做假账的话，所有的老板都会怒不可遏。回到新教神父的语境，充当暴力的反抗者较之拒绝充当暴力的打手，条件苛刻得多，前者非勇士莫能为，后者却对任何人都谈不上苛求。而如果目标仅限于避免遭到追杀，那么，假设人人都拒绝充当暴政的鹰犬，实际上也就达到了假设人人都是勇士所能获得的效果：没有一个人会被追杀。既然如此，忽视“人人不充当打手”的平易目标、转而把希望寄托在“人人成为勇士”的高难度目标上，不仅学理上说不通，在现实生活中也势难奏效。它唯一奏效的领域，恐怕就是纸上慷慨了。
　　所以，把这段话作为推导的前提，几乎注定了结论的错误。
　　
　　二、缺乏层次感的“三层次”说
　　
　　秦晖先生的长文《实践自由——再祭李慎之》逻辑绵密，辩义精当，立意高远而能脚踏实地，读来深受教益。我发现，该文唯一可商之处，几乎都源自那个“神父之惑”，由于未能对神父的语境多加运思，而是将其视为一种“先天地而生”的不二法理，遂致由此展开的种种分析误入了歧途。
　　在该文里，秦晖从实践角度提出了一个划分自由主义者的原则或标准。不知是措词上的疏忽还是思虑不周，他把这三条不知该如何定位的东西命名为“层次”，而我们读来却嫌其严重缺乏“层次感”。秦晖认为，判断一个人是不是自由主义的实践者，必须依其所处环境的制度特征而异，“已有自由秩序的条件下”与“还存在奴役的条件下”势同冰炭，故入选标准也将随之上下，不宜等同。“三层次”依次为：“1.维护自己的自由（不做奴隶），2.尊重他人的自由（不做奴隶主），3.反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。”
　　所谓“层次”，通常指一种循序渐进的进阶，无论地质分层还是观念或境界分层，都是如此，比如王国维的“三种境界”说，马斯洛的五大意义层次，都只表明程度高下，而非性质上的云泥之判。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”虽不及“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”来得高迈，但总还不失为一种“成大事业、大学问者”的初始境界，正如马斯洛意义树的顶端虽遥遥俯瞰着末端，但位居末端的总还不失为一种人的意义而非兽的意义，则无疑义。君子、贤人、圣人也不妨自成一道层次序列，而小人、泼皮、奸佞之流则属另一道序列，两者不得交叉混淆。
　　反观秦晖的三层次说，就颇令人愕然了，所谓“1.维护自己的自由”，原本不在此层次之内。秦晖自己不仅强调“愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件”，他还提到：“因为‘人性恶’的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种不仅人之常情，在生物界也常能见到的现象。”既然标准已大幅放低至“生物界”，且言外之意还包括此“第一层”会让自己走向自由之反面的可能，那么，再将其视为自由主义实践的层次之一，岂非多事？难道，“维护自己的自由”不是只有在与“自愿做奴隶”的状态进行比较时，才略具意义？自由主义者的标准实不必迫降到这般地步，好比为了说明金刚钻的强度，我们不应拿豆腐加以论证——简单地说，这个“1”是多余的，应予剔除。
　　再看“2.尊重他人的自由”。按说，这才是自由主义实践的真正发轫点。判断一个人是否属于实践的自由主义者，借助“1”这个窗口我们极可能毫无所获，而一旦他做到了“2”，那么，说他是一名自由主义者，也就八九不离十了。秦晖也有此念，不过他设定了一道不容逾越的界限，即只有“在自由秩序已存在（即‘他人之间的强制’已不是问题）的条件下”，我们才可以把做到“2”者称为自由主义者，而在“还存在奴役的条件下”，仅仅做到“2”，尚远远不够。秦晖以陈寅恪、钱钟书为例，毫不含糊地指出：“如果处在今日西方那样的环境中，说他们是自由主义的典范的确不为过。”而在中国，他们“充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者”。于是我们看到，这个第二层次，对于西方人来说，其实倒是第一层次，而对于苦难的中国人而言，它仍然连第一层次都没有够上，依旧被秦晖版的自由主义高墙堵在门外。从“三层次”说的立论严谨度来看，确实够错乱的，论证了半天，前两个层次竟然不算数的。
　　秦晖虽然弄出了个“三层次说”，他留给中国自由主义实践者的“层次”，实际上只有一个：你非得一跃达到第三层次，即“反对他人之间的强制（坚持废奴主义）”，秦晖才会认定你是一位自由主义者。理由是：“在存在着奴隶制的条件下，自由主义者不仅自己不当奴隶也不做奴隶主，而且应当积极推进废奴运动，他也许可以不反对别人‘自愿当奴隶’，但他绝对不能容忍别人强掳或强卖他人为奴，最简单的理由是：容忍了别人强迫他人为奴，就难免有一天别人会强迫自己为奴。”我们已经看到，这条“最简单的理由”，逻辑直接来自德国新教神父，而我刚刚指出这条逻辑的桩基不稳。该说法虽然在道德层面闪烁着熠熠辉光，在逻辑和经验层面只能视为一种中邪，所以，类似“自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神”的指示，我也就姑且当成一种鼓舞人心的口号来听听了。一种道理，如果在理性和经验的层次上双双败北，那么，我是不可能因其道德辉光而认可的。
　　
　　
　　三、不堪重负的“鲁宾逊岛悖论”
　　
　　所谓第三层次的自由主义者，秦晖先生将其概括为“利他的自由主义者”。为了从“逻辑上说明”自己的观点，他假借一个“鲁滨逊岛悖论”开始破题，以便把焦点虚拟性地集中在“鲁滨逊岛上的第三个人”身上。
　　在笛福的故事中，众所周知，鲁滨逊岛上有两个人，鲁滨逊和星期五。秦晖设想了若干可能性，笔锋一转，切入与正题攸关的假设，即当“岛上来了第三个人”之后，“假如这第三者看到的是‘鲁滨逊手持利剑奴役了星期五’，他会如何反应？这就是问题的关键了”。秦晖接着假设道：“如果他当鲁滨逊的帮凶，或者与星期五为伍，他当然就不是自由主义者。如果他满足于‘相互冷淡’的‘消极自由’，既不像鲁滨逊那样强制别人也不像星期五那样受人强制，但同时又对他人之间的强制行为视若无睹，不想‘使人自由’，那么他能算自由主义者吗？”
　　假设至此，秦晖郑重得出了自己的结论：
　　
　　问题不在于“使人自由”有多么高尚，而在于这样的视若无睹等于默认奴役制度。而今天你默认了“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，明天或许他就会手持利剑来奴役你了。因此，捍卫星期五的权利，就是捍卫你自己的权利。在这种情况下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有着“消极自由”，也不能称之为自由主义者。换言之，自由主义者必须反对“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，即便鲁滨逊并没有奴役自己。
　　
　　我们发现，这个推论中省略的部分，仍然来自德国新教神父那段格言的言外之旨，它被秦晖视为不证自明的第一推动力了，一把用来衡量他物而自身却免于衡量的尺子。
　　依我小见，所谓“鲁滨逊岛悖论”只是一种聊供沙盘演习的虚拟袖珍模型，迷恋这个小岛模型，化繁为简，抽绎出几条小道理，不失为一条便捷方式，而欲直面现实生活中“实践的自由主义者”，现实本身的复杂性将使得这座小岛丧失立论的起码价值。通过这个小岛，我们失去的东西远远大于得到的。根据秦晖给出的条件，我甚至可以认为：世界上将不再有自由主义者可言。
　　秦晖的条件是：“在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。”我们发现，秦晖没有圈定范围，他没有说：所谓存在奴役，仅指自己所在民族、所处地区。我们通常认为，一名伟大的自由主义者应该具有宽广而非狭隘的胸怀，他对“存在奴役”的认识，将不会局限于本民族、本地区，而必然扩展到全人类。那么，结论就讽刺了：在我们这座星球上，截至目前，“存在奴役”的地区始终不曾消失过。如果伟大的自由主义者胸怀足够宽广，那么，假设他是英国人，在英国之外的任何地区只要存在奴役，他的身心感受将不会因为他是英国人而有所不同。我们还知道，真正伟大的自由主义者，大多不会热衷于做一名“爱国主义者”，他们更愿意像马克思那样以“世界公民”自命。如此看来，那些没有为存在奴役状态的地区鼓与呼的欧美自由主义者，与生活在“奴役区”但还徘徊于“第二”层次的消极自由主义者，不过是五十步笑百步之别：他们同样没有达到秦晖高悬的“第三层次”目标。秦晖没有理由把他们单独论列，除非他想把人家假设成具有民族主义特征的狭隘自由主义者。
　　所以，秦晖若坚持把“存在奴役制的条件”限定为本民族、本地区（实际上他避而不谈），欧美世界伟大的自由主义者，恐怕不会认同，因为这标准不仅不高，还过于“自扫门前雪”了。难道，让被迫处于奴役状态的人重获自由，不是一个具有普世性的理念吗？你不是强调“自由主义是一种真正的理想主义”吗？你不是认为“自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神”吗？那么，请不要剥夺欧美自由主义者的“理想主义”和“殉道”精神，把通向伟大道路的机会单独留给（比方说）中国的自由主义者。
　　一把丧失精度的尺子，既不足以衡物，也无以论人。
　　
　　四、反对，是个变量
　　
　　在秦晖的自由主义实践者“第三层次”里，他只是强调了“存在奴役状态”具有不可或缺性，却没有对该状态的范围进行界定。同样，他将是否“反对奴役”视为判断的唯一标准，却不愿意费点力气说明：什么才是反对。谈论自由主义实践者是不能依赖实验室数据的——“鲁滨逊岛”不过是个真空态的实验室而已——而必须在现实中接受考量，忽略“反对”的种种复杂性，同时再三重申“反对”之必不可少，并不足法。以之振奋一点士气或许可行，启迪智慧就谈不上了。
　　谈论“反对”，必须先行面对一个概念，即，反对是个变量，不是常数。
　　很简单，考察一种行为是否算得上“反对”，不能单纯看该行为的造型价值，而务必结合它所面临的条件。一个人在弹簧垫上玩蹦极，与在沙坑里摸高，姿态的华丽性一定不可同日而语，但因此判定弹簧垫上的人获胜是不公平的。伟大的甘地在英属殖民地里以绝食相抗争，固然是一种非凡勇气，但以之来嘲笑那些连“绝食”的权利都不存在的古拉格囚犯缺少勇气（详《古拉格群岛》第十二章“监禁”），只能让人苦笑了。
　　在所谓封建专制时代，不食周粟或归隐田园，都不失为一种“反对”，倘能秀一把“挂冠而去”的动作，吟几句“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，就更让人赞叹不已了。我们看过去那些烈士就义的场景，不乏让人心潮激荡的例子。小学课本里有篇关于吉鸿昌就义的文章，临刑前还能潇洒地勒令刽子手拿把椅子过来，而刽子手竟然亦步亦趋，小心侍候着。没有大清监斩官的宽容，金圣叹如此优雅的临终遗言，我们也是无缘听到的，更别提嵇康“广陵散从兹绝矣”的酷毙造型了。京剧《杜鹃山》里的柯湘，临刑前刽子手们竟然允许她高唱一曲，把自己骂得狗血喷头……过去有部朝鲜电影，其中一位英雄在冰天雪地里迈着昂然的步伐前进，气概之非凡与京剧《红灯记》里李玉和唱“狱警传，似狼嗥，我迈步出监”时的出场动作有一比。但是且慢，知道斯大林会让那些试图英雄一把的人怎么走路吗？索尔仁尼琴告诉我们，是这样：“‘抓住脚后跟！’意思是，凡是空着手的人，都要用两只手抓住自己的脚踝骨附近的地方。现在——‘齐步走！’。”在《古拉格群岛》“第二章”作者还告诉我们，有个造纸厂厂长被人抓走，只是因为在一次疯狂的、近乎变态的长时间群众鼓掌中，他第一个停止了鼓掌，尽管他已经鼓掌了十一分钟。
　　这就是一般封建专制、殖民统治与现代极权专政的区别。当然，区别只是程度上的，但谁说程度之别不是性质之别？我们早年耳熟能详的哲学教导里，不还有一句“由量变到质变”的话吗？
　　当一个人甚至可以因为名额的缘故而被打成右派，当仅仅没有被动揭发别人就可能被关进牛棚乃至发配到夹边沟，那个拒绝揭发的人是否已足够勇敢？当仅仅没有经常性地向领袖效忠、或虽然效忠但姿态尚不够诚恳，或自以为诚恳却未蒙红卫兵小将的认可，就可能面临灭顶之灾，那个拒绝表态并在著述里自始至终对领袖教导置若罔闻的人，是否已堪为非凡？他实际上所能起到的表率作用，是否已略近于甘地的当众绝食？
　　要求秦晖先生在申说反对之必要时，酌情考虑“反对”的变量特征，以便把“知世”纳入“论人”的条件中，不算苛求吧？
　　正义是一门学问，高贵不会是一种姿态。如果树立一个高标准，最终只是封杀了民众见贤思齐之心，并导致符合这类标准的人难以存在，该标准就只堪用来仰望，而无法指导我们的现实人生了。据说，犹太教的拉比们反对禁欲主义的理由是，当“一种教诲为绝大多数人设置了不可企及的标准，那么，这种教诲只能降低其本身的价值或者迫使人们侵越其法律戒律”。参照秦晖的标准，我沮丧地发现，胡适，这位被赞誉为东方“民主男神”的自由主义实践者，竟然仍然不配得到秦晖的认同。这不该是胡适的错吧？
　　
　　
　　五、理性的抛锚地
　　
　　关于自由主义者应该是怎样的，我倾向于少设栅栏，别把它弄得像个精英俱乐部，非得怀揣一张VIP卡方能进入。自由主义者可以有很多，有伟大的自由主义者，也有平凡的自由主义者（大量西方人，都不失为平凡的自由主义者），而在伟大的自由主义者里，至少还能分出两类，一类是堪为典范、值得以师礼相敬的，另一类是虽然伟大但不必对他景行景止的，前者如胡适，后者如艺术家高更。高更厌倦了西方社会，宁愿退守到偏远小岛上去追寻心中的艺术理想，整天与一群一丝不挂的土著男女生活在一起。他认同自由主义理念吗？未必，但他身上散发出的自由气息，足以让任何一位自由主义者动容。
　　在下意识里，我们会把自由主义者视为一种至高荣誉，所以，是否有资格成为自由主义者，我们很可能是拿一些堪为典范的人物作为衡量标准，秦晖就是这样。实际上这毫无必要，世界上并不存在这样一类人，我们只能承认其最高级代表，而对未臻极致的人一概排斥。好比，如果我们把作家的标准定到莎士比亚的高度，世上就没有几个作家了。其实，莎士比亚只是一名伟大作家，世上还有大量谈不上伟大但仍不失为作家的文人。让莎士比亚独享“作家”这一称谓，既无必要，亦乏智慧。对自由主义实践者，亦是如此。为了向秦晖心目中的典范顾准、李慎之先生致敬，我们犯不着非要把陈寅恪、钱钟书先生排除在外。自由主义者不应该体现为一座先贤祠；如果只有在先贤祠里接受配享者才可以被册封为自由主义者，我们也就冰冻了自由主义者的存在土壤。
　　秦晖的标准，先不说正确与否，至少占据了一个精神高地，他哪怕错了，也不妨理直气壮，因为有一个道德后院为他留着呢，他大可表示自己只是在“高标准、严要求”。反过来，正因为他无意中占据了这块精神高地，遂对批评者构成一种先在的威慑力，似乎谁质疑了他的逻辑，就得付出人格低劣的代价。
　　麻烦正在这里，在理应捍卫理性的地方，让义愤为之先导，让道德为之前驱，就会给理性带来额外的障碍。如何平衡道德与理性的关系，总是令一颗中国式心智特别无能为力，堪称我们思维的百慕大。理性最大的敌人未必来自迷狂，而更可能来自一种未加检验的正义之声，在我看来，这也是最容易诱惑理性抛锚的地带。我没有读过康德，但我猜，当康德将知识分子界定为“有勇气在一切公共事务上运用理性”时，他已经预感到了道德、正义对理性的负面干扰，所以才会将“运用理性”视为一种“勇气”。就是说，这是个你一不留神就会勇气不足的所在；同时他表明，不管你的理由何等值得敬佩，一旦在理性层面失败了，你的道德光辉业已不复存在，它只是以视觉残留的方式驻存在人类判断力的余光里罢了。
　　稍微深知历史的人都知道，中国之所以迭遭灾难，并非缺乏摩西式的自由主义者，而是盛产犬儒。而欧美世界的人文昌盛，虽与他们的大哲巨子有关，但更与他们的公民普遍具有一般自由主义者素质有关，在他们那里，成为一个公民与成为一个自由主义者，差不多是一个意思，而现代文明的基石由此奠定。以此观之，如果我们不把成为自由主义者的空间弄得这般狭窄，而是以“人皆可以为尧舜”的态度供人随意实践，一旦中国人都能自如地走在自由主义者的道路上，我们也就不可能重蹈前车之鉴了。这远比呼唤摩西型自由主义者来得低调，来得现实。我想，当王小波在致友人的信中表示“中国要有自由派，就从我辈做起”时，他并没有抱定某种“我以我血荐轩辕”的“殉道者”意志，而毋宁只是表达一个朴素的追求。对照秦晖的标准，这个朴素的追求，似有遭到讥讽之嫌。
　　
　　结语：一种异质基因
　　
　　秦晖先生强调的第三层次主张，其依据除了得自新教神父，还与国人前现代文明时期形成的观念“见义勇为”有关。我相信，绝大多数中国人都是把“见义勇为”视为不证自明的人间大义的，一百个中国人里，都不易找到一位质疑其合理性的人。
　　秦晖就在这大多数人里，而朱学勤先生曾经也在这个大多数人里，但现实中一件比“鲁滨逊岛悖论”更神奇的事教育了他（把它作为讨论的模型，将使鲁滨逊岛模型就地失去意义），使他从此明白：对于自由主义者来说，见义慎为是一件比见义勇为可贵得多的行为。在题为《城市文化与公民素质》的讲座里，朱学勤向座下的听众如此剖白：
　　
　　有关此次事件（按指“9.11”），我们的耳膜里充满了各种政要的声明和发言，我们听得够多了。而真正震动我的则是一个小人物的一句话。两天前我从中央电视台听到播音员口播一条消息：“9.11”袭击中还有第四架飞机，那架飞机上曾经有一个男人用手机与他地面上的妻子打过一个电话，那个男人的最后一句话是：“男乘客投票决定与歹徒搏斗。”飞机后来在匹茨堡附近坠落，歹徒与乘客同归于尽。
　　我在课堂上讨论这一问题时，我向我的学生坦白承认：你们的老师做不到这一点。在飞机被劫持乘客生命面临危险的关头，你们的老师可能选择不搏斗，因为这是文明社会的惯例，我如此选择，不会因此而遭谴责；在最好的情况下，我只可能提气一呼，喊一声：“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上！”我这样喊，不会想到自己正在侵害别人的权利，因为这是我从小所受教育使然。我最不可能作的选择，就是那个男乘客所做的那种选择：在生命的最后几分钟，投票决定与歹徒搏斗。你们打死我，我也想不到要投票决定，因为这一习惯远在我的“文化”积淀之外。
　　
　　我相信，如果阐述自由主义学理，那位乘客多半不会是我们杰出的学者秦晖、朱学勤先生的对手，他只有在座下耐心听讲的资格，而一旦面对现实，他随意踩出的步点，却足以让秦、朱二位望尘莫及。这就是骨血里具有民主观念的自由主义者的特征，他们只需提醒自己一件事：甭管什么借口，永远不要试图冒犯别人的消极自由；而骨血里缺乏民主观念的自由主义者则正好相反，他们似乎整天忙着寻找突破“消极自由”的机会，在“最好的情况下”，也只会喊一声“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上”。这一点微妙差异，或许构成了中西自由派的文化分水岭。一方“你们打死我，我也想不到”的事，却是另一方的本能选择。
　　支撑秦晖先生反复强调“第三层次”的内在理由，恐怕正是这一声“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上”。对这份英雄气的痴迷，只会距真正的自由主义者渐行渐远。
　　我曾把胡适的自由主义视为一种极为罕见的个人天赋，意思是，欲想成为伟大的自由主义者，必须先行具备一份自然的自由主义性情。这类性情基因在西方世界比比皆是，而在中国却无比稀罕。秦晖教授的学术天赋固然卓越，与胡适相比，他缺少的可能就是一份自然的自由主义性情。这份性情上的亏欠，目前看来限制了他思维的走向。