云南人口较少民族传统精神文化与农业的互动关系研究

2006-11-24李晓斌龚卿

农业考古 2006年4期

李晓斌　龚　卿

云南人口较少民族(1)地区的文化具有物质文化简朴性和精神文化复杂性的特点，传统精神文化在整个社会中占据着主导地位。作为相对物质文化而言的各种有价值的社会观念形态，包括思想、道德、法律、文学艺术的文化创造和文化积累在内的精神文化，其作用在人口较少民族地区尤为明显。强大的精神文化体系不仅对其社会的各方面作出合理性的解释，阻碍着社会变迁的出现，而且对物质文化也起着塑造作用，制约着物质文化的发展更新。本文通过对云南人口较少民族传统精神文化与其农业的相互制约影响作用的分析，来探讨社会发展过程中，云南人口较少民族传统精神文化与物质文化相互作用模式的变动。这对于加快云南人口较少民族的社会转型与传统精神文化的调适具有积极的意义。

一、传统精神文化对原始农耕文化的影响

在云南人口较少民族社会中，普遍保留着原始宗教残余，集中体现为万物有灵的观念。他们把这些同样能走路、能发声，有四肢、有五官的动物和同样能冬枯春荣、春华秋实有着旺盛生命力、繁殖力的植物，当成同自己一样的生灵，但同时又具有神性，加以崇拜，并通过巫术与祭祀的方法获得他们的帮助。不同的民族其宗教崇拜对象会有差异，但在崇拜对象上毫无疑问是非常广泛的。怒族信奉的鬼神主要有13种，分别隶属为氏族神灵、自然鬼灵、灾难鬼灵和民族鬼灵四类；布朗族的原始宗教里信奉的鬼灵主要有80多个；基诺族的原始宗教里信奉的鬼灵主要有60多个；独龙族的原始宗教里信奉的鬼灵主要有50多个，分为天上和地下两大类。

在他们众多的神灵崇拜中，不少民族把自己民族的祖先也作为神灵，并和其他自然神一同祭祀。这在他们的传说中也有反映：独龙族传说中的猎神、山神“仁木大”就是上山打猎失踪的猎人变成的。他管辖着山林里的各种野兽。以后，人们进山打猎，都要首先祭一祭保佑多打野兽的“仁木大”。德昂族传说《天王地母》中说，在很古的年代，世上没有人类，只有花、草、树、木。一天，忽然刮起了一阵狂风，刮下102片树，变成人，结为夫妻后，才有了人类。(2)

这说明在万物有灵的基础上不仅出现了自然崇拜和动植物崇拜，而且产生了祖先崇拜。

在上述观念的影响下，传统社会中，云南人口较少民族传统精神文化对农业的作用主要体现为：

首先，由于生产力水平低下和对自然界的错误认识，云南人口较少民族社会中，普遍保留着原始宗教残余，集中体现为万物有灵的观念，同时我们也注意到不少民族把自己的祖先也作为神灵，并和其他自然神一同祭祀并具有同其他自然神一样的神效。这表明本民族祖先与自然界神灵之间存在的相互转换关系。在这种观念影响下，耕作对于云南人口较少民族而言，不是人们从事物质再生产的创造活动，而只是祈求从自然神灵和祖先神处获取食物的过程。收获也不是人们的耕作活动作用于自然界的结果，而是本民族的祖先神或上与祖先有密切联系甚至就是二位一体的自然神的赋予。正如费尔巴哈所言：“对于自然的依赖感，再加上那种把自然看作一个任意作为的，有人格的实体的想法，就是献祭这一自然崇拜的基本行为基础。”(3)因此，耕作和收获对于云南人口较少民族而言，只是祈求从自然神灵处获取食物和二位一体的自然神赋予食物的过程。对祖先神以及动植物等自然神灵的祭祀就显得非常的重要而贯穿于万耕火种的整个过程，形成一套完整的以农业祭祀为主的农耕礼仪。以布朗族为例，农业祭祀中对大自然的感激心理和祈求心理就十分突出。布朗族旱谷的种植技术从选地、砍地到最后打谷、装仓总共十一道工序，几乎每一道都有一定的祭祀仪式。总共有1、选地占卜；2、砍地祈祷；3、烧地祭祀；4、播种仪式；5、薅草仪式；6、割谷仪式；7、打谷仪式；8、叫谷魂。

农业礼仪在刀耕火种中的灵魂地位，恰恰反映出云南人口较少民族传统精神文化中存在的万物有灵观念的自然崇拜、祖先崇拜等原始宗教因素是刀耕火种这种生计类型产生出现的理论基础，并且对于实行刀耕火种的民族而言，也是他们的坚定不移实行刀耕火种的精神支柱。其次，对实行刀耕火种的人口较少民族而言，对家庭、氏族血缘关系的保持是实行刀耕火种的客观需要，而农业祭祀活动是保持农业生产中血缘性有效存在的主要方式。通过研究布朗族种植旱稻的生产过程发现，其旱稻的种植从选地到装仓共有十一道工序，其中选地、砍地、烧地、播种工程浩大，单家独户难以完成，一般都要互相帮助。互助者多为同一嘎滚的成员，所以地中常常排开多达十余对的男女一同劳动。这很大程度上是由于生产力水平低下的原因，使得刀耕火种的生产活动还必须依靠集体，以血缘为纽带来得到近亲家族成员在生产、生活各方面的互相援助。这种物质生产方式中存在的对血缘性的客观需要，必然在精神文化中有所反映，要求在传统精神文化的体系中增加相应内容，通过系统化、制度化和各种行为规范、仪式来强化这种物质生产中客观需要的血缘性，使血缘组织观念渗透于生产生活领域，以保证传统生产方式的需要。布朗族在选地时要请佛爷念经，请寨神、地神共同来决定种哪几块地，此后在砍地、下种、割谷、薅草、装仓几个过程中，按习俗都是要举行祭寨神和家庭神的仪式。这正是通过宗教的方式来强化共同地域基础上的共同的血缘认同，而目的是满足物质生产中的对血缘性的需要。另外，如前所述，刀耕火种的生产方式与万物有灵的观念有着密切的关系，所以在刀耕火种的每一个环节都有相应的鬼神存在，也就都需要相应的祭祀仪式。无论是通过宗教的方式来强化共同地域基础上的共同的血缘认同，還是通过神化的方式来突出了血缘关系对生产耕作收获的影响，都是传统精神文化作用于农业生产的表现。

二、传统精神文化对农业变革的限定性

云南人口较少民族的精神文化是在原始社会的基础上形成的。在这一社会发展阶段，其精神文化所强调的是以祖先崇拜为特征的宗教文化和具有强烈血缘色彩的氏族文化，以适应人们以血缘为纽带联系起来同自然环境作斗争的需要，其蕴含和体现的文化价值观与文化选择机制的本质也应与之相同。所以无论是古代以儒家文化为代表的中原文化，还是近现代的科学技术，在向人口较少民族地区传播时都会因传统精神文化价值观和文化选择机制的原因出现部分拒绝甚至完全排斥的文化选择结果。例如，在独龙江地区，随着人口的增多、土地负载量增大，使刀耕火种地的轮歇间隔缩短。相应的，土地肥力也有所下降。为提高土地肥力，曾教授独龙族使用农家肥和化肥，但按照独龙族的观念，土肥的肥瘠，粮的丰收全在于谷神卜拉，每一粒粮谷的种子从播谷、发芽、长茎叶、扬花、结籽到收获，周而复始、延续不绝，全在于卜拉。在粮谷处于发芽或结实阶段，独龙族都要祭鬼护住卜拉。因此，直到现在绝大部分独龙族仍是习惯于种没有施过农家肥的卫生田。

这一地区的农业现代化模式不能完全离开传统精神文化构造出来的文化模式，只有符合其传统精神文化的现代化指标才对这些地区的现代化建设有实际作用，传统精神文化对农业变革的限定性正体现于此。

刀耕火种是人口较少民族适应其居住地区的自然环境、气候条件而产生的一种农业类型，同时，万物有灵观念、祖先崇拜等原始宗教因素是这一生计类型产生出现的理论基础，也是刀耕火种民族坚定不移地实行刀耕火种的精神动力。所以，在现实社会和精神世界刀耕火种都有其存在的合理性，从这个意义上说，刀耕火种不仅是适应自然界的产物也是传统精神文化的产物。20世纪50年代开始，人们一直把刀耕火种定性为原始社会生产力和原始农业，成为必须改造的对象，而以内地的固定耕作的农业模式予以取代。“一是改土造田，凡是稍微平缓的地方都开成水田，改变了独龙族不种水稻的历史。二是固定耕地，坡改地，打破轮歇制度。三是使用良种。四是施肥和使用牛耕。五是推广地膜覆盖等农业科技。这些在其他地方行之有效的方法，在独龙江峡谷收获不大，一些措施还造成局部生态破坏。”(4)当地干部把失败的原因归结为工作力度不够。

实际上，真正的原因从客观上分析是这一地区的自然环境不适于发展内地固定耕作式的农业。怒族、独龙族、普米族居住的怒江州，这一区域纵横着担当力卡刀、高黎贡山、碧罗雪山；奔腾着独龙江、怒江、澜沧江。因此，全州土地基本以高山峡谷为主，坡度大于25度的土地占总土地面积的.76.3%。而且地表可耕层薄，在这样的土地上进行深挖深犁的精耕细作短期内就会耕尽土壤肥力，并且还加速了土壤流失，土质劣化的过程。从主观上分析，刀耕火种民族相信万物有灵，因而敬畏自然、崇拜自然，在农业活动中受这种观念影响客观上形成了一系列约束和节制开发自然的行为，以表示对自然谦恭的的态度。如“为了减少水土的流失和为了不伤害土地中树木的根系，而尽可能地采用粗放的刀耕即免耕技术；为了顺应不同森林植被的生态状况，而对土地进行分类，并实行不同的耕作技术；为了持续有效地利用土地资源，亦即为了保证具有不间断的森林资源以资利用，而实行形式多样的土地轮歇制度等”。(5)由于不可能从事大规模的农业，当地民族一般在沿河流两岸的玲散土地上从事刀耕火种的简单农业，其生产工具简单实用。由于新式的农具主要适用于大规模农田开垦，故在当地多无用武之地。因此，建国以来，不仅他们的生产工具基本没有大的变化，简单农业加采集为主的生计类型模式也没有多大变化。

有上述主客观方面的原因，在独龙江地区推行内地的农业模式收效甚微是就不足为奇了。与此形成鲜明对比的是，近年来，经过不断摸索和对刀耕火种的研究，开始在独龙江地区推行经过改进的多种混林农业模式和刀耕火种的轮作技术。混林农业“实质上是传统刀耕火种的一种模式”，由于混林农业“是刀耕火种民族熟悉的传统技术，又是一种有效的可持续利用的途径”(6)，在模式上突出了刀耕火种模式中的合理部分，也符合了刀耕火种民族的社会文化心理特征。因此在经大力提倡、恢复和发展后成为这一地区独特有效，切实可行的生存发展模式。

显然，由于人口较少民族地区，地理环境封闭、社会变迁缓慢，传统精神文化对农业的发展模式仍有很强的限定性。在现代化的建设中我们必须充分考虑传统精神文化的这种限定性以及传统精神文化中存在的合理性，不能因为传统精神文化中存在的不合理因素就否定他在构建现代农业发展模式中的作用，然后才能制定出科学的社会指标体系。

三、农业现代化过程中传统精神文化功能的弱化

对比50年代的相关记载发现，云南人口较少民族的传统精神文化有了很大变化。与生产生活相关的祭祀活动最为典型。以布朗族为例。传统社会中，布朗族旱谷的种植技术从选地、砍地到最后打谷、装仓总共十一道工序，每一道都有一定的祭祀仪式。而据笔者2005年对布朗山乡老曼娥寨抽样的77户家庭的调查显示，目前在老曼娥寨中还保留的农业祭祀活动只有8月份的播种仪式、薅草仪式。见下表：

1964年对老曼娥寨解放前农业祭祀情况（《布朗族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年，第71页）

传统社会中的农业祭祀活动是对大自然感激心理和祈求心理的表现，在自然崇拜、祖先崇拜观念的影响下，耕作、收获对于他们不是从事物质再生产的创造活动，而只是祈求从自然神灵处获取食物的过程。因此，繁琐的农业祭祀的社会功能正是在于保护农业生产活动的正常进行。

笔者对布朗山乡老曼娥寨抽样的77户家庭农业祭祀活动变化的调查正反映了传统精神文化——农业祭祀对农业生产活动控制功能的弱化。其原因之一是生产技术的科学化。

生产技术的科学化主要体现在：首先举办了内容丰富、形式多样的理论培训和现场指导培训。以布朗山乡为例，205年布朗乡举办各种科技培训40期，受训人数达9530人。(7)笔者对老曼娥寨抽样的77户中，有21户参加过科技培训，19户通过向培训过的农户学习的方式掌握部分农技知识，6户通过书报自学掌握相关科技知识；有31户从未学过相关农技知识。贡山独龙族怒族自治县捧打乡永拉嘎村，有400多户独龙族、怒族，由于采取了多种培训方法，使这个村50%的农户基本上掌握了1至2门农村实用技术，培育科技示范户62户，农村党员占24户，同时还成立了水稻、养牛、蔬菜等研究会，会员达400多人。(8)一定规模的培训无疑加快了村民接受并采用新技术新工具。对比怒江鹿马登乡赤恒底村的情况发现，从1998年到2004年，该村氮、磷、钾、复合肥以及农用塑料薄膜的使用分别从40276吨和1010吨增加到126960吨和2029吨，(9)每年分别以21%、12%的平均速度增加。此外，生产工具的变化也很快。布朗族传统的农业主要有长刀、斧、镞、锄、犁、弯镰、木齿钉钯等，所代表的生产力相对落后，截至2005年布朗乡已拥有了一批现代化生产工具，其中拖拉机215辆，碾米机295台，摩托车4223辆，农业现代化程度有了较大提高。

随着生产技术的科学化，这一趋向对传统精神文化功能的影响逐渐显现出来。

（1）随着对现代农具、农技术知识学习、掌握和运用，一个直接的效果就是产量增加以及对其他经济作物种植技术的掌握。详见下表：(10)

作为生产技术的科学化的必然结果，经济作物的种植与产量明显增加，在粮豆播种面积有所下降的情况下（1999年为32732亩，2004年为29829亩），依靠经济作物的种植与产量的增加全乡农业总产值从1999年的1371.34万元增涨为2004年的2585万元。同样，贡山独龙族怒族自治县捧打乡永拉嘎村人均经济纯收入比实施“素质教育”工程前增36%。在掌握运用新工具、农技知识——产量增加——收入增加这一形成连锁效应的因果链中，越来越多的村民对现代农业、农技知识与提高生产效益的关系有了直观正确的认识。而随着这一认识的加深，其结果就是传统精神文化各种原始宗教的农业祭祀活动对农业活动的功能的削弱。

据对布朗山乡新曼娥寨的抽样调查表明，认为宗教祭祀对经济生活有所促进的约为38%，认为没有影响或有所妨碍的约为46%，而有96%的被调查者肯定了科技知识对提高生产效益的作用。(11)

（2）这一时期生产领域技术的科学化所形成的物质基础的变化，“必然会引起文化系统中互相关联的部分的反应”。其中必然引发与之相关联的意识形态系统的变化。因为一定的观念形态文化产生于一定的物质生产活动模式，一定的物质生产活动模式总是一定观念形态文化的客观化。如此，则不同的物质生产活动必然有与之相适应的观念形态文化，他规定了与其相适应的民族文化意识的类型，对民族文化意识的发展具有导向性功能，或者说一定的物质生产活动的形成，必然引起反映这一物质生产活动自我调整需要的观念形态文化向特定物质生产活动方式凝聚沉淀。具体而言，新的物质生产活动方式的形成和进一步的发展完善为大量吸纳与之相应的观念形态文化创造了条件。正是这一物质生产活动不断巩固发展完善的要求形成对新的观念形态文化的需求，在这种需求效应的作用下，加速了云南人口较少民族对现代文化的吸纳。

据统计，截止2005年布朗山乡已有电视机1773台，影碟机1560台，收录机262台，电话177部。(12)对老曼娥寨抽样77户家庭的调查，表明76户家庭均把看电视作为业余休闲方式之一，有12户家庭既看电视又收听广播。基诺山乡信息化程度更高一些，截止2004年已安装电话748部，移动电话1274台，87%的村民看上电视。41%的村民安装有线电视，乡政府已开通互联网，(13)其2010年的目标是，以乡民族中小学为重点建立信息化网络，建成卫星教学收视点，建立乡、校基础教育信息网络，开设信息课，计算机人机比中学30:1，小学40:1。(14)随着信息化程度的提升，他们作为文化传播途径的作用也将不断发挥。而与传统精神文化相比，主流文化通过信息途径传播的条件更为成熟，主流文化占据了大部分的空间，资源信息化的途径进一步强化了他们的主导地位，相对于少数民族传统精神文化形成了具有更大优势的强势文化，冲击改变着他们的传统观念，而逐渐被少数民族由羡慕而模仿学习。以基诺族为例：“基诺青少年传统的审美情趣正在或已经消失，就人体审美而言，象征祖先崇拜的发型已经消失；象征勤劳勇敢的耳环眼只有年长者的耳部才存在；漆齿染唇也只有部分老人保留这一习俗，青少年中绝少有把这些作为美的象征。从服饰审美来看，只有中老年人还经常穿本民族服装，其他人则很少穿，有不少青少年则公开认为，穿本民族服装‘不好看，完全改穿汉族地区的流行服装。从文学艺术审美看，传统的文学作品除老人继续讲唱外，大多数年轻人则更欣赏影视节目和通俗书刊。影视明星成了他们的崇拜对象。”少数民族青少年的思维发展、成就动机、审美情趣，都产生变化。(15)

简言之，农业的现代化、生产技术的科学化使物质生产活动不断发展完善，其所产生的对新的观念形态文化的需求效应，一定程度上促进了新的文化选择机制的产生。新的文化选择机制呈现出对主流文化、汉文化的盲从，而对本民族传统精神文化传承相对弱化的特点。在这种文化选择机制的作用下，同喻文化传承方式与后喻文化传承方式并存，而且同喻文化对后喻文化的传承形成冲击。所以，在同喻文化占主导传承地位的情况下，少数民族青少年更热衷于看电视、接收流行文化，而主动选择后喻文化传承方式向老人学习传统价值观念、行为规范和歌曲、舞蹈的则很少。在这种情况下，传统精神文化失去了其存在的文化载体，更不可能对其社会和生产活动产生作用，发挥其社会功能。

注释：

(1)人口较少民族是指全国55个少数民族当中人口在10万以下的22个少数民族，他们绝大部分居住在边远地区，其中，云南有七个：德昂族、基诺族、阿昌族、普米族、布朗族、独龙族、怒族，总人口23万（2005年第五次人口普查数据）。

(2)《独龙族社会历史考察综合报告》专刊，第一集，云南民族研究所，1983年，第101页；杨福泉：《云南少数民族概览》，云南人民出版社，1999年，第665页。

(3)《费尔巴哈哲学著作选》，三联书店，1962年版，第460页。

(4)侯远高：《独龙家族社会经济发展研究》，《中央民族大学学报》2002年第4期。

(5)尹绍亭：《生态人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社，2000年，第350页。

(6)尹绍亭：《生态人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社，2000年，第352页。

(7)根据布朗山乡八届人大四次会议政府工作报告（2005年3月）整理。

(8)云南省农村基层干部“素质教育工程”典型经验材料选编。

(9)根據鹿马登乡1998年、2004年农业生产综合统计报表整理。

(10)根据布朗山乡1999年、2004年农业生产综合统计报表整理。

(11)高发元：《云南民族村寨调查——布朗族》，云南大学出版社，2001年，第70页。