生命诚可贵

安希孟

古往今来，为数不少的哲学家悍然宣布哲学就是“叫人练习死亡”，明快的哲学人生观变成了灰暗的“人死观”。这是由于以往时代的生活质量太粗劣，以至使人感到“生不如死”。事实上，斑驳陆离的五彩世界的确令人心荡神怡，流连忘返。我们应当珍爱生命，珍爱自己，提倡热爱生命、尊重生命、善待生命、延续生命的伦理学。

有一位诗人赞美“生命诚可贵”，但他却误以为，为了“自由”，可以放弃生命。然而，生命若不存在，“自由”便无所附丽，成为无根之木，无源之水。

有人认为，哲学就是“习死之学”。其实，哲学应当叫人热爱生命与存在，而不是叫人毁灭生命，厌弃生命。哲学应当是反抗死亡，保护生灵，尊重一切生命。哲学应当是性命之学。一切真正的哲学是“生命哲学”、“生活哲学”(philosophy of life)，而不是“死亡哲学”。生命从根本上说不是“向死而生”，而乃“向生而生”，因为新的生命被孕育出来，死亡便被一次次战胜，死乃是“向生而死”。

我们生活在一个等级制社会中，我们艳羡那些高高在上者。可是，一个无情的事实表明：人虽然不是生而平等的，却是死而平等的。所有的人皆有死——这是“平等”的真谛。在死亡面前，一切特权利都化为乌有。而且在死亡面前，美与丑的界限也消失了。人活着并不平等，但死时和死后便平等了。所有的人皆有死。无论高傲的死，还是屈辱的死，死都是一样的。巴罗克教堂建筑的天顶画《末日审判》很有意思：人被划分为蛮人、市民、贵族，可是下部描绘死亡的画面却是人无分轩轾的一律平等的死。这种同为坟中枯骨的平等的死亡，使世俗特权化为乌有。由此我想到，在畏惧死亡这一点上，所有的人都是一样的，并且，达官贵人、独夫民贼、富豪巨商比平民百姓更甚。

培根认为，医生的职责是使人：一、保持健康；二、祛除疾病；三、延年益寿〔1〕。随着社会环境的稳定、生活水平的提高和医疗条件的改善，我们已步入一个老龄化社会——主要原因是人的平均寿命提高。健康与长寿，这是人们的合法期待，不会被斥为“活命哲学”。而在古代，死神手中握有计时沙漏，可以按计划夺走人的生命。古代木雕骷髅对垂死者发出冷笑。后来，中产阶级掌握了时钟，他们便役使医生掌握死亡的时刻，令其告诫死神：勿太早地敲响丧钟〔2〕。现在，我们所有的人——社会政治家、艺术家、哲学家联手——共同推迟死亡的时刻，避免无谓和突然的死亡。在我们甚至对一条小虫尚且生发恻隐之心的时代，对人的生命与长寿的关注，更是全社会的政治、文化、哲学的话题。

畏死，即对死亡的恐惧、忧戚，乃是法律惩戒的基石之一，是人类的正常感受。由于害怕受到法律惩罚，比如害怕囚禁与死刑，人们才能循规蹈矩。十九世纪基督教教士的《死亡手册》，对死亡的描绘十分可怖，意在告诫世人勿犯罪。死亡是一种鞭策，可以使人向善避恶。

惧怕与逃避死亡，不仅仅是人的本能，而且是人类的自觉愿望与活动。千百年来，对生命的漠视，可能是由生命的苛刻与苦重所致。

佛教四谛(真理)之一是“苦谛”，即人生皆苦，活着是受罪。“生是苦，老是苦，病是苦，忧烦是苦，悔恨绝望是苦，希冀而不得是苦，得到了亦是苦。”此即“五取蕴苦”。因此就有了“视死如归”的感觉。

印度生活条件艰苦，气候恶劣，常使一些人产生“生不如死”的感觉。以死为乐的原因，可能是由于印度人认为这样可以摆脱贫困、疾疫。

印度人相信“生死轮回”，以为活着是顶糟糕的一桩事。摩提诃婆(十四世纪哲学家)说：“整个轮回的存在与苦难是一致的，这是一切宗派开创者共同的定论。不然他们就不会如此焦急地设法结束苦难，寻求结束苦难的出路。”〔3〕生活在极度贫困、愚昧中的人，最不惧怕死亡的威胁。诚可谓“无私无畏”、“无产无畏”。只有设法改良生活，才能使人“乐生不疲”。

轮回的观念表明，在死亡哲学的背后，乃是生活哲学。因为苦难中的人无力奋斗争取好的生活，只好被动消极地希冀死后重生，来世过好日子。这就是轮回的实质——下辈子做国王、富翁也说不定。当然，轮回的思想也与来世因果报应有关，在消极中包含着积极。这是对活人的一种伦理劝勉：勿作恶。现世无力惩罚恶人，乃希望恶人来世无好报。但这未免太消极了吧!

公元前四世纪，曾在印度居住过的希腊人美加斯蒂尼曾提到婆罗门教对“死亡”哲学的思考：“此时在婆罗门教中，对死亡这一问题的辩论非常多。他们把现实人生看做母腹中胎儿的躁动。他们认为死亡的那个时刻，才是生命的真正开端。他们从哲学角度把这真正的生命看做是幸福的终极源泉。”〔4〕把死亡看成新生命的开端，从现代科学观点来看，一点儿也不错，方生方死，死亡的动植物为活着的动植物提供腐殖质和养分，然而不能由此得出“速死”的结论。

但是，细究起来，印度人毕竟仍旧颂扬与向往人生!在印度，人们喜欢佛教幽冥之说，总是谈论归宿问题。可我们一点儿也看不出死后冥界就是最后归宿，因为生命还得轮回到现世!死亡并不通向冥国，而是通向人间!

据说，印度的建筑与雕塑在描绘死亡时，根本没有忧戚的阴影，而只有彼岸的明快、生动与华美。这表明：他们在对死亡的向往中追逐永恒。林语堂先生似乎认为，印度人在对死亡的沉思中，寻求的是人间真理。看来他们仍旧乐于生活。

约翰逊说：“对死的思索占据了人的大部分精神。”死的观念和对死的恐惧，比任何事物都更剧烈地折磨着人这种动物〔5〕。由于知道生命有涯，所以，死亡便成为形形色色的活动——社会活动与生产活动——的主要动力，而这些活动大部分又是为了逃避死亡的命运。这无异于以否认“死亡是人的最终命运”来战胜死亡。原始社会的成人和婴幼儿与傻子一样，并不为死亡苦恼。相反，在原始人那里，对死亡的态度是欢乐与宴庆。然而，对死亡的恐惧却普遍存在于人的处境中，它成为人的存在的一部分。原始人庆贺死亡，乃是因为他们无知：他们以为死亡是一种升华，可以使人向更高级的生命进发。

对死亡的恐惧是如此重要，以致后来它成为全部科学、文学、艺术、建筑、文化、社会活动的动力。可以说，人类社会的全部原动力在于畏死。

庄子的老婆死了，惠子往吊之，见庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然?察其始而本无生。非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”《庄子·外篇》

庄子荒唐地认为，人死而哭，是不通乎命；鼓盆而歌，是通乎命。他把人死比做春夏秋冬四时更替。然而我们知道，生与死，根本不同于春与秋代序，而是生命的存在与否。当然，就肉体而言，人体作为物质，腐化变质后仍存在，但生命难道仅仅是一块物质——块垒吗?难道生命真的像庄子说的，无非是杂乎芒芴之间的形、气吗?

后人蒋济评论庄子说：“(大)象见死(象)皮，无远近必泣，(庄)周何忍哉?”古代《神灭论》的作者却认为“形谢则神灭”。张萱批评说：“庄周妻亡，鼓盆而歌，世以为达，余谓不然。未能忘情，故歌以遣之耳。情若能忘，又何必歌?”近人认为，庄子鼓盆而歌，乃长歌当哭，我以为比较合理〔6〕。

古往今来，不少思想家表示了对生命的礼赞和对死亡的厌恶，他们歌颂生命、生活和尘世。我们应当为生命而心存感恩的态度，善待自己和他人的生命，活出样子。

文艺复兴时期巨匠彼得拉克反对基督教追求死后生命、鄙视今世生活的教义。他说：“我是凡人，我只要求凡人的幸福。”“我不想变为上帝，或者居住在永恒中。属于人的那点光荣，对我就足够了。”〔7〕

伊拉斯谟谴责基督教“厌生求死”，使狂热之徒弃绝欢乐，饱受饥寒。人文主义者彭波那齐也批评基督教的“人死观”和“灵魂不灭观”。他说：“如果灵魂是不朽的，那么，人就要蔑视世俗的事物，追求永恒的幸福。但是，如果灵魂是有死的，那么，人就要向相反的(世俗)方向追求幸福。”〔8〕人应该趁着大好年华，好好创造与享受，才不枉来世上一遭。

人文主义者瓦拉认为，“所谓真正的善，就是享受今生今世的快乐。所谓好人，就是追求个人快乐的人”，弃绝正当的欢乐乃是罪恶。他发出铿锵之言：“对我来说，我的生命比整个宇宙的生命有更大的幸福。”〔9〕

有些人大谈死亡的“伟大”。然而，“未知生，焉知死?”“未曾生，焉能死?”文艺复兴时期的蒙台涅认为，“死亡是生命的终了”。这不仅不能表示生命的低微，无足轻重，反倒证明生命的可贵与价值。他对“死后复活”、“来世永生”怀抱鄙夷的态度，认为“人应当像人那样度过其一生”，即抛弃一切空幻之想，立足于大地，享受人生。“知道如何忠实地享受自己的生命，就是绝对的完满，简直和神一样。”〔10〕“忠实地享受自己的生命”，就是顺其自然地生活，即顺应人的自然本性，而不是违逆人的自然本性。享乐因而就不是万恶的了，在地上成为神，过神仙的日子，这就是人生的幸福。

“我们要努力，好好度过一生，等到死的时候，就连殡仪馆的老板也会为我感到惋惜。”文艺复兴时期一位文学家这样说。殡仪馆的老板当然希望死人多多益善，但如果连他也为我的死感到遗憾，那说明我死而无憾。总之，好好活。

“我渴望永生。”真正的哲学家都是珍爱生命的，他们决不视生命为草芥、为敝屣。鼓吹“速死”的哲学家乃是蠹虫。联想到人类对永生、长寿、延年、祛病的渴求，我们会觉得生命是多么可爱。不过，有那么一种人，单单希望自己长寿，而实现自己长寿的手段，竟然是发动战争，毁灭生灵，这些人的脑子肯定有问题。

我们的诗作充满着对生命的礼赞和对生存的渴望。死神——那制造战争、劫难、屠杀与恐怖的人，只该受诅咒。让千千万万无辜的生命毁于一旦，还美其名曰“英雄壮举”，这实在太不应该。千不该，万不该，不该以骇人的手段毁灭生命——他们自己毁灭了，虽说被目为“好汉”，但也怪可惜的。因为一个不畏死的亡命徒，谈不到对他人生命的珍爱与惜护。

在海德格尔那里，人的存在乃是走向死亡的存在，即“向死而在”。死亡就是此在——即人的现存在——达到终点。然而，作为存在的极限与边界的死亡，不间断地贯穿于人的此在中。因为作为此在的人知道自己必有一死，故而人的存在是“向死而在”，即“走向死亡的存在”(Das Sein zum Tode)。死亡是人的存在的最固有、最根本、最亲自、最本己的可能性，因为没有人可以代替我去死。死亡是非关涉性的，因为它同别人无关——尽管你死后别人也唏嘘哀叹悲悼痛哭送花圈写挽联奏哀乐。

此在(人)实质上是“能在”，即有所作为的“在”。此在有时甘愿沉沦，混迹于芸芸大众之中，把自己的存在的可能性交由“常人”办理，免得麻烦操心。然而，此在(即人)在面对自己的死亡这一最终可能性时，发现自己无可逃遁了，因为谁也不能代替他去死(好像代表他投票和参政)。每一个此在(人)都必须承受自己的死。死亡向来是自己亲自去死。借由死亡，海氏指出，人应当正视其本真的存在。死亡就成了此在(人)从日常非本真状态，即浮名浮利的虚假状态，走向本真状态的桥梁(“惟大英雄能本色，是真名士自风流”)，它使此在从混迹于常人大众中的酣梦中惊醒。在死亡面前，步履一致、行动划一的“常人”烟消云散。此在惟有“向死而生”，“先行到死中去”(Vorlanfen in den Tode)，勇敢地承担起责任与自由，立足于自身而在世，才能过本真的真实生活。

死亡把此在(人)抛到孤立无援之中，任何死亡，都是孤立的个人的死亡。死亡是不可超越的，因为这是人生最后一次可能性。死亡是确定无疑、势所必至的，但又是不可逆料的。人对死亡采取讳莫如深的态度，忌讳说“死”,最突出的表现就是不敢说“死”，而用委婉语取代之。此乃非本真的态度。事实上，死亡是每个瞬间都可能发生的，而且，每时每刻，人都可以说正在走向死亡。

本真的存在应当不回避死亡，不逃避死亡，而是忍受死亡，此乃“先行到死中去”。这就是人的存在的本真性。

这不是对死亡的乐观主义颂扬，却包含着悲剧性态度。人固有一死，因而必须好好活，抓紧时机，有所作为。这样，死亡就是一种创造性力量。“没有任何东西可以像死亡那样把人从他的日常性(平庸)中抛出来，也没有任何东西可以像死亡那样迫使人意识到他的有限性，然而也没有任何东西可以像死亡那样提高人对实存的投入(即昂扬地进入生活)的必要性的认识。”〔11〕

海德格尔说：“先行到死中去，看穿丧失在常人之中的日常存在，不再沉沦于操劳和操持之中，而是立足于自己的生存，筹划种种生存的可能性，面对由畏所敞开的威胁，而确知它自己；因负重而激起热情，解脱常人的幻想而更加实际，在‘向死而在中获得自由。”〔12〕

看来，海氏的哲学不是“死亡哲学”，而乃“自由哲学”、“生存哲学”、“实际哲学”、“性命哲学”，用畏死来激发人对生命的热情与执著。有人认为，海德格尔的哲学是“死亡哲学”。其实，海氏哲学是真正意义上的人生哲学与人生观。它号召人们“向死而生”，有所作为。“向死而生”的含义是：“明知山有虎，偏向虎山行”，即明知有死，仍要顽强地生。

地球上的生命是物质长期演化的产物，迄今为止，并没有关于外星生命的报道。尽管人类已经向茫无涯縵的外层空间发出“嘤其鸣矣，求其友声”的信号，但尚未收到太空生命的回信。我们是宇宙的“独子”。我们作为生命个体来到这个世界上，纯属偶然。比起我们的出生来，我们不被生出的概率更大。我们幸而有了生命，就要善待生命,善待自我，因为我们的生命是个“礼物”。

说到“哲学”，我想给出一个迥然不同的定义：哲学是关于爱护及延续生命的智慧,哲学是欣赏生命意义的智慧，哲学是性命之学。“明哲保身”，指的就是：善于“保存自身”，才是明乎“哲理”。

悲观主义者叔本华认为，生命的可爱是骗局，最大的恩典是死亡。他要求我们追求死亡。然而，人生有死，原本不是要我们追逐死亡，蔑视生命，反倒要我们无比珍爱生命，推迟、延缓和逃避死亡。延长寿命、逃避死亡的种种努力，使人类的智慧日进，因而就有了发达的体育、医学和科学，也使人类为芳名不朽而有了精湛的艺术与哲学。

《圣经》记载亚哈随鲁被耶稣惩罚永世在阳间漂泊(游魂野鬼),这似乎是说，永生不死的人反倒受罪无穷。看来，不死并不能使我们快乐(老而不死是为贼)，纯粹的不死并不能使我们快乐，生而不死有时反倒成了一桩沉重的惩罚。人必须以自己的努力，而不是借助神力来推迟死亡。人要靠自己延年益(增益)寿，这才使生命的蕴含丰富，使人的智力猛进，使科学、医学与创造得到昌明。亚哈随鲁无所事事地活着，反倒没有情趣，真是“生不如死”!死亡之所以被视为可怖，乃因为人生与尘世的奋斗是甘美的醇酪。当以艰辛来酿造人生的美酒，是以便在我们与世长辞时，可以无限深情地回眸人间。

人类延续生命的种种努力，便结晶为哲学。

注释：

〔1〕〔2〕转引自〔德〕弗兰茨·贝克勒等：《向死而生》，三联店1993年版，第32、35页。

〔3〕〔4〕转引自林太著：《印度的智慧》，浙江人民出版社1993年版，第133、134～135页。

〔5〕参见贝克尔：《反抗死亡》，贵州人民出版社1988年版，第1页。

〔6〕庄子妻死而歌，事见《庄子·至乐》；蒋济的评论，见其《万机论》；张萱的评论，见其《疑耀》。

〔7〕《从文艺复兴到十九世紀资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971版，第11页。

〔8〕《文艺复兴时期的哲学》，芝加哥大学出版社1950年版。

〔9〕瓦拉《论享乐》。转引自段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社1991年版，第139页。

〔10〕《蒙台涅论文集》第二卷，1940年巴黎出版。参见段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社1991年版，第135页。

〔11〕〔德〕施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1985年版。

〔12〕陈嘉映编著：《存在与时间读本》，三联书店1999年版，第172页。