家园寻踪

……阿尔卑斯山峦鬼斧神工／那是远古传说中天使的城寨／但何处是人类／莫测高深的归宿?

——荷尔德林

哪里好，哪里就是家乡。

——欧洲古谚

如果门开启着，我们会寻找／用流血的双足在荆棘的路上行走／而锁也代表着神圣的秩序／一样痛苦、希冀、默默无言。

——作者

谁会否认“家园”是世界上最美丽的词汇之一呢？但是，如果问起“家园”的涵义，恐怕谁也无法用一两句话说清楚。现代生活越是浮躁不安，人们“回家”的愿望就越强烈，但愿望归愿望，事实归事实，正是现代生活方式使“家园”的涵义越来越模糊，正所谓“剪不断／理还乱”，让有心寻根者无法不驻足思量。

第一节柏拉图和基督教的“精神家园”

古希腊时期，柏拉图的哲学中存在着一个“理念世界”，它由各种精神事物组成，包括人、树木、形象、尺寸、颜色、比率、美、公理、善等等。在这些理念中，善是最高级的理念，是宇宙的起源和目的。在柏拉图看来，“善”比“存在”崇高，他的宇宙是精神性的宇宙，并为合理性的意图所控制，相比之下，感官所觉察的实质存在（包括人自己的身体）则等而下之，它们只是理念的不完善的摹本^〔1〕。

如果我们把柏拉图的“理念世界”看作“家园”，它就是人类历史上第一个系统表述的概念，由于“理念世界”是一个精神世界，因而这个“家园”是一处精神家园，“善”是这个家园的最高境界。

柏拉图不仅是最伟大的哲学家之一，也是第一位爱情哲学家。他直截了当把理念哲学用于爱情哲学：身体是“物质存在”，是“理念”的不完善的摹本，也是通向“善”的障碍，因而，要追求“善”就要超越身体。最高境界的爱是对一个美丽身体的审视，是对一个实质形式的向往，是一种眺望、一种出神的观照，而不是占有。柏拉图并不否定普通人的爱：男女相互渴慕身体之美，进而交合、孕育、繁衍。普通人的爱是一种神圣之爱，但不是最高级、最神圣的爱，后者不是双方身体的相互渴慕和占有，而是两个灵魂相互审视、出神观照，进而交合、孕育出不朽的思想和情感，产生知识和美德，养成对美、正义和善的尊重。

这就是所谓的“柏拉图式爱情”。古往今来的美好情爱中都有它的影子，虽然它难实现、可商榷、可质疑，但的确是一切纯正爱情的要素，使得爱情成为通向“精神家园”的最后驿站。

一个人如果随着向导，学习爱情的深密教义，顺着正确次序，逐一观照个别的美的事物，直到对爱情学问登峰造极了，他就会突然看见一种奇妙无比的美。他以往的一切辛苦探求都是为着这个最终目的。这种美是永恒的……一切美的事物都以它为源泉，有了它，那一切美的事物才成其为美……这种美本身的观照是一个最值得过的生活境界……^〔2〕

这一段话表明，精神家园的最高境界不仅包括善，也包括美，包括一切表现美的文学艺术。正如柏拉图的学生亚里士多德所说：“美高于现实”;“诗比历史更真实。”

我们看到，古希腊文明不仅开启了欧洲古典和现代文明的先河，也开启了人类的家园意识。古希腊文明之后不久兴起的基督教，其教义即深刻体现了柏拉图式的家园意识。基督教也像柏拉图一样视“善”为最高境界，并因此否定此岸，渴望彼岸，即“精神家园”。而且，基督教通向彼岸的津梁不是人之爱而是神之爱，这也跟柏拉图否定肉身如出一辙。《圣经》中一段话对此作了精彩描述：“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻。因为他已经给他们预备了一座城。”^〔3〕随着基督教的兴起和盛大，欧洲进入了漫长的中世纪，其间，彼岸世界压倒一切，此岸世界则备受否定，人们甚至被要求把“一向尊敬的山、泉、湖沼、树林、森林看成为恶魔所造”^〔4〕。那是“一个把一切甜蜜的可爱的东西都当作妖魔来加以咒骂的时代”，诗人海涅写道：“甚而连一只夜莺也要遭受诬陷，当它歌唱时，人们便在自己身上画十字。……[当时的]基督徒就这样战战兢兢，闭目塞听，活像一个抽象的阴魂，漫游在鲜花盛开的大自然中。”^〔5〕

第二节道成肉身或言成肉身：“精神家园”的生长

用现代人的话说，中世纪的人性遭受过分压抑，“精神家园”有失平衡，这种现象随着文艺复兴时代的到来很快结束了。文艺复兴是一次“拨乱反正”，久遭压抑的人性迅速觉醒。从十三世纪末到十四世纪，意大利到处都能见到富有个性的人物，但丁、佩脱拉克、薄伽丘等划时代诗人即是典型代表。到十四世纪末，人性的解放几乎完全冲破各种传统习惯，显示个性成为理所当然，例如到1390年，时装对于佛罗伦萨人已成家常便饭，各人爱穿什么就穿什么。人们敢爱敢恨，挥洒个性，创造发明，追逐财富，发现新大陆，征服殖民地，侵略掠夺，为非作歹，杀人越货。与此同时，自然之美也开天辟地出现在天才的诗人们笔下，尤其但丁，他用有力的诗句唤醒人们，让他们感受到“清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉”——这是一个划时代的变化，因为在但丁之前，没有人会为了一种抽象的“美”而攀登高峰，而但丁，“他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人”。^〔6〕

然而严格说来，但丁或文艺复兴时代的其他人登上高峰，其实质并不是为了远眺景色，而是为了投射(project)景色——为了把内心的“精神家园”投射到身外。这是一个至关重要的问题。仔细思量，自然之美的确属于“精神家园”的范畴。因为，如果纯粹就大自然本身而言，无论通过柏拉图哲学的眼光，或中世纪基督教的眼光，抑或文艺复兴的眼光，所看到的本质上都是同一对象。同一对象之所以呈现不同的现象，乃是由于眼光的不同、精神的不同，这就是佛家所谓境由心生。内在的精神不同，向外投射的内容也不同。不同的眼光，看到不同的“大自然”。正如“超验主义者”爱默生所说：

……在这片宁静的风景中，尤其是在远处的地平线上，人看到了某种与他自己的本性一样美丽的东西。田野和树林给予人的最大的快意要数它们向我们显示的人与植物之间那种玄奥的关系……这风中招摇的树林给予我的感受就类似于我在这个时候的心情。

可以肯定，令人产生这种快乐的力量不在自然当中，而在人身上，或者说，在于二者的和谐之中^〔7〕。

这是“精神家园”涵义的一个重要演变。

可以这样说，文艺复兴扩大了“精神家园”的内涵。从文艺复兴开始，“精神家园”就不仅包括柏拉图哲学和基督教的彼岸（如善之美、天国之美），也包括了各种此岸美好事物（如大自然之美）。

文艺复兴从人性出发“整合”此岸和彼岸，使之统一于同一个“精神家园”。有趣的是，到十七世纪，斯宾诺莎又从神性出发完成了一次对称的整合。斯宾诺莎提出著名的泛神论，把上帝等同于“化育万物的自然”(naturebegetting)：“我认为上帝是一切事物内在的、而不是外部的原因……万物皆在上帝中，一切都在上帝中生存和移动。”^〔8〕他还从另一个方向加以补充：“他[上帝]是无所不在的，也就是万物都容纳他。”^〔9〕在他看来，最大的善，就是认识到心物合一^〔10〕。这等于是说，在“精神家园”与世界万物之间，存在着某种内在的一体性。

斯宾诺莎泛神论是文艺复兴的结果，也是启蒙运动和浪漫诗化哲学的要素，对近现代思想感情产生了重大影响。在他之后，具有泛神论性质的“精神家园”意识深入人心。

受这一意识浸染，卢梭用优美的散文写道：“被春天唤醒的大地，身着婚礼长裙，在江河的奔流、百鸟的啼啭中，展现给人类一幅充满生机、福泽和妩媚的图景，这是人的心目永远不会厌倦的惟一图景。一个喜欢静观和沉思的人，心灵越是敏感，就越容易在这种和谐使他产生的欣喜中陶醉。一种甜蜜而深邃的幻想便会攫住他的感官，他就会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中。于是，一切个别物体他都看不见了，他所看见的、感受到的无一不在整体之中。”^〔11〕

紧随卢梭之后，康德表述了一句著名的短语：“头上的星空和胸中的道德律。”威廉·布莱克则写出这样的诗句：“从一粒砂子看世界／从一朵野花见天堂。”到了“超验主义者”爱默生，这样一种泛神论的“精神家园”进一步得到“超验性”的发展。

在《自然沉思录》一书中，爱默生探讨了“精神家园”及其“超验性”。他认为，“自然”一词有两种定义：第一，从哲学上说，宇宙是由自然和灵魂两部分构成，这就意味着所有人的肉体都应划入“自然”的范围。第二，在普通意义上，自然是指未被人改变其本质特征的事物，如空间、空气、河流、植物等等。在这两种定义的基础上他谈到人工：“而人工则是由人的意志与自然事物的汇合而成”，这种合成表现为一座房子、一条运河、一件艺术作品等等。“世界给人的影响广大而深远，人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然”。^〔12〕这就是说，“精神家园”，不仅包括“化育万物的自然”，而且包括“被化育的自然万物”，最后还包括所谓“人工的自然”。^〔13〕

爱默生完全可以被看作是“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，他的确比斯宾诺莎走得远：

昼与夜、河流与风暴、走兽与飞禽、酸与碱都预先存在于上帝心中的必然性理念中。它们先在精神的世界里生长，然后才成为它们现在的样子。任何一个物质事实都是精神的结局或最终形态。有形的世界是无形的世界的目的或归宿。^〔14〕

作为“后斯宾诺莎”意义上的柏拉图主义者和基督教徒，爱默生用美丽和虔诚得令人心痛的语言，向人们谈起他心目中的自然：

……有人甚至会觉得，造物主之所以让那空气是透明的，就是为了让人看到那天体显示出来的亘古不变的崇高气象。当我们在城市的街道看到它们的时候，这些星星是何等的壮观!如果这些星星在一千年中只出现一个夜晚，人们也将会怎样崇敬它们、景仰它们!对那曾经显现过的上帝之城的记忆将留传多少世代!但作为本然之美的使者，这些作为宇宙向我们发出的意味深长的微笑的星光，竟然在每一个晚上都向我们闪耀。

星星能唤起人的一种独特的崇敬感，因为虽然它们总是可望的，却又是难及的；当人面对自然而全然敞开心扉时，所有的自然之物都给人以相似的印象。自然永远是恢宏大度的，不曾带有卑琐的外观。最聪明的人也不能追究出它的秘密，而且即使他发现自然的所有的完美，他也不会丧失对自然的好奇……一朵又一朵的花，众多的动物，还有那群山，都映现出他在最好时光发挥出来的聪明才智，就像它们曾使他纯朴的童心无限欣喜一样。

……如果一个人是挚爱自然的，那么他的内在感官与外在感官就总是息息相通的……他与苍天和大地的神交成为他日常生活不可或缺的一部分。^〔15〕

接下来，爱默生走得更远，他反复和详细论及所谓“德性情感”，那是一种与康德所谓“崇高感”相类似的情感，是一种可称之为宗教情感的情感，它尊崇和偏好“神圣规律”，甚至向自然投射(project)“神圣规律”，投射“精神家园”，并反过来君临于自然之上：

这种情感带给我们的是至福。它感召人、支配人的力量令人惊叹。它是山上清新的空气。它使世界弥漫着抵抗腐朽的香味。它是没药和苏合香，是……迷迭香。它使天空和群山变得更高，它是星星的无声的浩歌。宇宙由于它……而变得安稳可居……人心中的德性情感的黎明能帮助思想找到它所寻求的一切，并且能保证规律君临于整个自然之上。世界、时间、空间、永恒似乎都迸发出来，汇成欢乐的海洋。^〔16〕

就这样，沿着柏拉图—基督教—文艺复兴—斯宾诺莎—卢梭—康德—爱默生这样一条路线，人的“精神家园”越来越气象盛大，成为近现代以来人类崇高思想情感的根本处境，并在各种形式的古典和浪漫艺术中得到充分的表现，如但丁、莎士比亚、约翰·多恩、弥尔顿、雪莱、普希金、托尔斯泰、惠特曼等人的诗或作品；达芬奇、拉斐尔、米开朗基罗、伦布朗、凡·高、罗丹等人的绘画或雕塑；巴赫、莫扎特、贝多芬、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫等人的音乐；等等。而这样一些表现又反过来使得“精神家园”日益气象盛大，并与“精神家园”的理念内涵和精神特质一道，形成某种为近现代人类所熟知的经典样式^〔17〕。

第三节“精神家园”的失落以及人性的分裂

然而，切莫以为人的“精神家园”就这样一路发展盛大，而没有遭遇到曲折或危机。相反，从最初起，人的“精神家园”以及相应的家园感就始终面临着失落的危险，不断经受着严酷的考验。

避开中世纪“黑暗时期”不论，早在文艺复兴时期，哥白尼就提出了与基督教“地心说”针锋相对的“日心说”，彻底颠倒了天界(神界)与地界(人界)的位置，让人知道地球并非宇宙的中心，并由此动摇了基督教世界观的基础——这就是历史上“哥白尼革命”的根本意义，这也是当时天主教廷之所以要严厉惩处布鲁诺、伽利略等“日心说”捍卫者的根本原因。

从理论上讲，人的“精神家园”遭遇到第一次大失落。只是，通过基督教世界观的自我辨护，例如通过牛顿的“第一推动”，这次大失落并未造成(如后来达尔文进化论那样)毁灭性的后果，或者说，并未造成“上帝已死”那样的局面。

但是，从某种意义上说，“神界”自开天辟地以来所受到的第一次可怕震动，必然对“人界”产生巨大的冲击效应。例如，久遭神性压抑的人性可能表现出前所未有的觉醒，而神性和人性之间的既有平衡可能遭受重大破坏。

文艺复兴时期“精神家园”的失落不仅表现在世界观上，也表现在生活方式上，或者说，表现在人性的觉醒中：由于失去了与神性的既有平衡，更严格地说，由于没有适当的神性平衡，人性在觉醒的同时也在堕落。

例如，随着人们个性和人格的丰富和发展，一个为近现代文明所特有的概念也逐渐产生和成熟起来，那就是所谓“声誉”。“声誉”是一个涵义极为复杂、充满矛盾的概念。在很多时候，它是英雄主义冲动和美好行为的一种诱因；然而在另外一些时候，它又让人产生深深的怀疑——当“声誉”在一些所谓伟大人格那里显示出一些特殊的形相时，它就更让人产生深深的怀疑。佩脱拉克和薄伽丘是意大利文艺复兴时期与但丁齐名的伟大诗人，他们对待“声誉”的态度让人看到人性和“精神家园”的失落：

……[文艺复兴时期]意大利的诗人学者最充分地意识到：他能使人获得荣誉和名垂不朽，或者(如果他要这样做的话)，也可以随意使人没世无闻，名随身灭[原注：十二世纪的一个拉丁诗人，即一位以出售他的诗歌来换取一件外衣的行吟诗人，就是拿他可以使人传诸不朽或没世无闻这一点来威胁人的。见《布拉那诗集》，第七十六页]。尽管佩脱拉克对于劳拉的爱情是非常理想的，但他仍透露着这种感情，那就是他的十四行诗能使他的所爱和他自己一样地传诸不朽。薄伽丘曾经对一个美丽的女人表示不满，他曾经对她表示敬意，而她却一直是无动于衷，目的是为了使他继续称赞她以使她名噪一时，但薄伽丘却暗示她，他将要试一试对她略作微词，看有什么效果。^〔18〕

是欲望使人追逐“声誉”。然而，欲望让人走得远比追逐“声誉”更远，以致使得“精神家园”受到致命威胁。在意大利文艺复兴时期，即使在朴实的农民中间，为维护尊严和声誉，不时会发生令人发指的大规模仇杀。例如，在一次两个家族之间的仇杀中，一个月内双方就死了三十六个男女。正如布克哈特对文艺复兴时期的人所作的评价：“看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心的平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。”

如果把爱情看作“精神家园”的重要领地，那么，文艺复兴时期的人在这块领地上的失落也同样引人注目：“他的爱情大部分是为了满足欲望，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。”^〔19〕

然而，从长远的历史眼光来看，文艺复兴时期最深刻的人性变化，乃在于对自然的态度。正是从文艺复兴时期开始，人便试图“控制自然”、“把握自然”、“征服自然”：

文艺复兴在积极提高对自然(它的“秘密”和它的“财富”)的劳动兴趣方面迈出了第一步。丰富的思维畅想转变为宇宙学系统，同时，建立在熟练工匠手艺基础上的一种技术文学开始传播。这些完全不同的事业具有一个共同的根源，就是以扩展人类控制和利用自然力能力的信心不断提高。^〔20〕

从文艺复兴时期的炼金术、宇宙学、占星术、以及马基雅弗利的政治学中，可以找出“控制自然”观念的各种要素。正如许多当代学者正确地指出：文艺复兴是“控制自然”这一现代观念的重要根源。有人就此进一步作出深刻的分析：

人的自然是被一种抵抗合理控制的内在机制控制的，社会注定是无休无止地追求满足无止境欲望的手段的场所，必然引发无穷的对抗和争斗。因此由控制自然观念所带来的广泛的迷惑势必掩盖现代社会发展的最关键的动力源泉之一，即人和自然关系中的控制和服从的辩证法。要求征服自然的人类本身就是被它自己的自然的心理素质所奴役的。^〔21〕

显然，人性解放和个性发展的另一面，是欲望和能量的张扬，是物质的僭越，是物欲的病态膨胀，是人性的分裂，是极端的个人主义——这既是伟大的条件，也是致命的隐患。有必要指出，这既是神性消减退隐的原因，也是其结果，很大程度上是哥白尼“日心说”革命之后神性丧失的结果。再往后，经过十八世纪到十九世纪的工业技术革命和十九世纪五十年代的达尔文进化论革命，神性进一步遭受根本性的丧失。

人性彰显，神性退隐；神性消减，人性膨胀，往后四五百年，这一趋势愈演愈烈，直到十九世纪虚无主义盛行，尼采激呼“上帝已死”。其时，“隐患”变成“显患”，社会变成既无神性也缺乏人性的“铁血”世界、物质世界和物欲世界，盛行“物竞天择、适者生存、弱肉强食、赢家通吃”的原则，个人主义和虚无主义泛滥成灾，到二十世纪进一步形成“大众消费时代”，导致“历史的终结”。

有趣的是，在文艺复兴时期，诗人但丁曾以旷世之笔描写过人性的堕落以及炼狱中相应的可怕惩罚，那或许可看作他的天才的预感。就此而言，文艺复兴是一柄双刃剑，它开启了近现代的人性解放以及人性堕落之路，导致了人性的分裂^〔22〕，同时也导致了一个二律背反，即“精神家园”的生长和失落。文艺复兴以降，是宗教改革、启蒙运动、资本原始积累、工业革命、技术革命、科学革命、现代化等一系列历史时期，其间，随着物质文明(也可称为技术文明、工业文明等等)长足的进展，人的物欲病态膨胀，人的欲望和能量之表达越来越陷入误区，“精神家园”之失落这一旋律越来越具有压倒性，并越来越引起人类精神卓越代表人物的深深忧虑。

爱默生曾言：“世界给人的影响广大而深远，人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然。”但随着物质文明的进展，爱默生这一充满自信的定义正在遭受严重的威胁。事实上，卢梭、爱默生等人之所以如此推崇自然，正是因为自然遭受了破坏。他们之所以对大自然一往情深，既是大自然中所内涵的“理念”或“精神”使然，也是对“精神家园”之失落的深深忧虑使然。卢梭认为，物质文明必然让人的物欲病态膨胀，使欲望和能量陷于错误的表达，从而败坏了素朴的人性，离间了人与自然的美好关系。正因为如此他才进一步认为，科学和技术的文明不会给人福祉，而只会带来灾难。爱默生也看到，文明人为自己制造了车辆，他的双足也就失去了健康的力量。他认为技术的机巧异化了人性，使人格解体和分裂，让欲望与能量畸形发展，在繁华都市出入沉浮的，并非完整的人，而只是为物欲所分解的人之碎片：是机械而疯狂的大脑，是贪婪的目光，是欲望的手，或饕餮的胃……

卢梭和爱默生只是时代的代表人物。广而言之，在十八世纪末到十九世纪初，一种对物质文明持有深沉批判态度的浪漫主义在欧洲各地普遍兴起。英国大诗人华滋华斯常在湖畔仰天长啸：“大自然啊!大自然啊!”他认为作为物质文明主要内容的城市生活及其烦嚣的物欲已经使人忘却自然，人也已经因此而受到惩罚^〔23〕。德国浪漫诗哲们的忧虑更为深切^〔24〕。这些人严格说来都是些柏拉图主义者。他们认为，世界历史充满暴力、庸俗、物欲膨胀、道德败坏、追求功利的现象，而方兴未艾的物质文明、工业文明和科学技术文明则进一步推波助澜。他们发现，人们的物欲越强烈，向外部世界攫取得越多，自我就越迷惘，精神就越沉沦。作为一个历史文化群体，德国浪漫诗哲们“始终追思人生的诗意，力图给沉沦于科技(物质)文明所造成的非人化境遇中的人们带来震颤，启明在西方异化现象日趋严重的惨境中吟痛的人灵”。席勒看到，通过物质和物欲，工业文明物化和分裂了人性，破坏了人的完整，将人束缚在支离破碎的生活之中，用机器的齿轮粉碎了生存的和谐，阉割了想像力的青春激情。费希哀叹：他简直无法在如此这般的世界中安置自己的灵魂。德国早期浪漫派诗群中的诗哲F·施莱格尔、施莱尔玛赫、诺瓦利斯、克莱斯特、蒂克等人也拼命反抗物质化、物欲化、功利化、机械化的世界，满怀激情追求着诗化的、全圆的人生，讴歌和呼唤人类美好、素朴、自然的“精神家园”。而德国浪漫诗哲的先驱之一荷尔德林，则更以他深沉的关怀和温柔的忧悒，以他美丽的吟唱，对人之“精神家园”的失落和重返“精神家园”的渴望，作出了划时代的表达。

荷尔德林诞生在瓦特蒸汽机应运而生的时代；在他六岁时(1776年)，瓦特蒸汽机作为工业化和现代化的先驱，作为物质文明和物欲的重要象征，就已经开始在欧洲各地的工厂和矿山投入使用；在他二十岁那一年(1790年)，瓦特蒸汽机的全部改进业已完成；现代工业化和科学技术的时代正式拉开了大幕。家园的失落已成不可挽回之势。

作为虔诚的柏拉图主义者，荷尔德林正确地看到：人的无家可归感，就是由于技术把人与大地分离，分裂了人性，把神性感逐出了人的心房，冷冰冰的金属环境取代了天、地、人、神四重结构的境界。“要是有谁看到你们的诗人，看到你们的艺术家以及所有那些还在尊重神灵、喜爱和保育美好事物的人，就会伤心。这些好人们!他们生活在这个世界上，就像是异乡人……”荷尔德林敏锐地觉察到：资本主义技术文明的迅速扩展导致人之灵性的丧失；物欲、功利、技术和实用把人引离故土，流落异乡，成为无家可归的浪子；人通过百般努力所创构出来的东西，却是与人自身神性本质相异的东西；人的生存价值与技术文明相分裂——这也是人性的分裂，但却是一种新的普遍的历史性分裂，这种分裂意味着人之“精神家园”的全面失落，人的精神依据和生存根基荡然无存。

正是基于这种超前的、惨痛的感知，荷尔德林用他呕心沥血的高贵诗篇，开始了超前的、悲回转侧的“还乡”历程。

第四节悲壮的还乡——重返“精神家园”的心路历程

呵，万能的苍穹!

还有你们，大地与光明!

你们三位一体，永恒无极，

宰割万物，施与慈爱。

那把我紧系于你们的丝带永不断裂。

我自你们溢出，

追随你们而浪迹他乡，

现在，我已饱阅人生，

又与你们，与欢乐的神明同返故园。^〔25〕

“与欢乐的神明同返故园”——与欢乐的神明一道重返惨遭失落的“精神家园”。这意味着，流浪的不仅是人，也包括“神明”、“理念”、“精神”等等。这就是“精神家园”之失落的真实含义。既然如此，重返家园则必然是一次“否定之否定”的艰辛历程；因为即使自然和神明、美和神性也不得不屈从于命运和历史。悲剧性的、但又充满希望的悖论就在于，人必须离开理想的自然状态，否则就没有文化生活；更重要的是，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和离家的苦涩，才能对故乡、对家园产生切肤之痛的体认，以及升华而成熟的热爱，并由此才有可能重返故里。正如海德格尔后来所体会：“惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”

神近在咫尺，又难以企及，

当使者过于雄浑，

危机反倒潜伏。

……

既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，

密集聚居，相偎相依，

那么圣洁浩瀚的水波，

请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，

返回故里。

荷尔德林不到三十岁便为精神分裂所苦，并日趋严重，后半生长达三十六年的时光完全在精神失常状态下度过。或许，这正是他为自己先知般的预感所付出的代价。荷尔德林预感到人类不可逃避的无家可归之处境，虽然他也坚信：人类最终必将重返家园。

历史证实了荷尔德林的预感。工业化、技术化、物质化、物欲化和现代化的时代潮流浩浩荡荡，日益盛大。在此过程中，另一件意义深远的事情发生了。就在荷尔德林精神彻底失常后不久，1809年，查尔斯·达尔文诞生。1843年，荷尔德林去世；而到这一年，达尔文已将他随英国皇家巡洋舰比格尔号旅行所得的重大发现编成《比格尔号旅行期间的动物志》。1859年11月24日，《物种起源》出版，迅即售罄；短短十来年间再版六次，创造了高级专门学术著作出版上的奇迹。“物竞天择，适者生存”的达尔文主义越出了生物学的范围，扩张为一时间甚嚣尘上、弱肉强食、不可一世的“社会达尔文主义”。

1862年，天性狂妄、人称“疯狂的普鲁士地主”的俾斯麦进入柏林，随即开始了他的“铁血宰相”生涯，率领普鲁士德国依次击败丹麦、奥地利、法国，并在非洲和太平洋地区建立了殖民地。俾斯麦的一生是“弱肉强食”的社会达尔文主义之典型象征。到俾斯麦结束其“铁与血”生涯的1890年前后，文森特·凡·高精神失常并自杀身亡；尼采精神失常，一直延续到十年后去世为止——那一年正是1900年。尼采之死被人们看作是“世纪的转折”：既有的、传统的时代结束了，现代社会随着二十世纪开启，而这是一个“上帝已死”的全新时代，是一个为物质、物欲、竞争、功利、技术、工业、市场、商品、消费、个人、大众以及“大众消费”所统治的时代，是一个“赢家通吃”的时代。说来也巧，这个时代广泛流行一个短语：“消费者就是上帝！”从某个意义上说，这是对尼采的绝妙讽刺。

尼采一生体质羸弱，精神极度敏感。生于“弱肉强食”和“铁与血”的社会达尔文主义时代，处于残酷竞争的社会环境，他对“权力意志”有着刻骨铭心的感受。像荷尔德林一样，他惊人地预见了未来，发出惊世骇俗的宣言：“上帝死了！”——其实，这句宣言正是达尔文进化论最重要的精神内涵，进化论正因为如此而被称为人类思想史上一场地震般的革命。在达尔文进化论革命之前有过哥白尼的“日心说”革命，那次革命既撼动了神性也撼动了人性，使人性失去了与神性的既有平衡，并因而对文艺复兴时期人性的觉醒过度甚或泛滥成灾推波助澜；然而，那次革命并未对神界和神性产生毁灭性的颠覆作用，因为它并未触动一个最大的、最根本的神秘和奇迹：生命之创造的神秘和奇迹。的确，如果说整个宇宙的创造是一个神秘和奇迹，那么，宇宙中的生命(从最简单的原生质到万物之灵长的人类)之创造，就是神秘中的神秘，奇迹中的奇迹，或者说，是最大的神秘和奇迹。换句话说，造物主(或称神、上帝等)的全能，神性的至尊，最集中地体现在宇宙中的生命之创造中。哥白尼“日心说”革命并未触动这一全能和至尊，但是，达尔文进化论革命却彻底否定了这一全能和至尊!——因为它证明，生命来自于自生自灭的进化过程，其作用机制并非来自造物主的意志和仁慈或神性的威权，而是来自残酷的种内和种间竞争以及随机而无情的自然选择!

由进化论演绎而成的社会达尔文主义真是应运而生。因为，至少按照通常的思路，一个为物质、物欲、竞争、功利、技术、工业，市场、商品、消费、个人、大众以及“大众消费”所统治的时代，必然也是一个弱肉强食的“铁血”时代，一个“赢家通吃”^〔26〕的时代，因而必然与上帝或神性无关。如果说进化论是时代条件(如科学和技术进步)的产物，那么，由进化论演绎而成的社会达尔文主义则是“铁血”时代和“赢家通吃”时代之理论需要的产物，是走向二十世纪之需要的产物——在即将来临的二十世纪，将发生人类历史上前所未有的两次世界大战、数不清的局部战争，以及无数在和平幌子掩盖下的无形战争(或曰竞争)。

还是诗人的敏感最有穿透力。还在二十世纪初年，第一次世界大战之前，德裔奥地利诗人里尔克就已经开始了对二十世纪物欲文明的尖锐批判：

城市总是为所欲为，

把一切拖入自己的轨道。

它摧毁生灵，如同朽木；

一个个民族被它焚烧掉。

城里人致力于文明事业，

完全失去了节制和平衡，

……

他们挤眉弄眼如同娼妓，

制造噪声用玻璃和金属。

他们仿佛中了邪，着了魔，

他们已经完全失去了自我；

金钱如东风陡起，转眼间

威力无穷，而人却渺小又

虚弱，只能听任酒浆和

人畜体内的毒汁刺激他们，

去把事业的过眼云烟追逐。^〔27〕

“酒浆和人畜体内的毒汁”——这是对人之欲望和能量张扬的普遍隐喻，也是肉身对灵魂之僭越的普遍隐喻。正如一位作者指出：“……尼采，他让肉身向柏拉图的灵魂占据的中心位置进击，视肉身为人的自我经验和存在经验的惟一场所，用七弦琴弹唱道：灵魂不过是附在身体上的一个词。这歌声就把柏拉图那句话(‘身体是灵魂的符号)颠覆了。人的存在彻头彻尾只是肉身而已，造化的肉身仅把灵魂当作自己意志的一只手。”^〔28〕

里尔克清楚地知道，这一切都是“精神家园”的失落所致。像荷尔德林一样，里尔克也开始踏上“还乡”之路。只是在二十世纪，在尼采之后，传统意义的上帝已死，里尔克不能像荷尔德林那样“与欢乐的神明同返故园”；不过，对于里尔克，崇高而严肃的精神生活，素朴而尊严的自然存在，其实与传统意义的上帝无异，于是，里尔克的“还乡”，遂成为一种神圣的“回归自然”：“因为全宇宙比一根电缆／一座高楼，更是新颖无限／看哪，星辰都是一团旧火／但是更新的火却在消没。”里尔克相信：“真正发生的，多于我们的经验／将来会提取最辽远的事体／和我们内心的严肃溶在一起。”

基于这样的认识，里尔克进一步展开他的批判和超越：

众人把破碎的王冠铸成钱币，

当世的主人占有了它们，

烈火中造就了机器，

隆隆效命于他的意欲，

但它们没有带来幸福。

乡思的矿石执迷着

要从钱币中离去，从那

引导它驶向生命之迷津的铁路上离去。

它傲然回绝了工厂和金库，没有被卑微地熔化，而是

复归于坦荡的群山，

随后，群山将又一次关闭。^〔29〕

在里尔克笔下，作为自然之象征的矿石，代人类表达了“乡思”的执迷，表达了“复归”自然之家园的愿望。代表世界古老秩序的“王冠”被打碎，被铸成钱币，沿着作为工业社会之动脉的铁路，如海德格尔所说，久久地“在他乡流浪”，经历了“漫游的艰辛”，取得了“丰富的阅历”，“领悟到求索之物的本性”，并转化为成长的营养、进步的动力、或者超越的砥砺……最后重返家园——诚如海德格尔所说：惟有如此方可还乡!里尔克笔下矿石的命运，象征着里尔克对人类命运的理解和信念。人类终将重返家园，但其间的道路也将无比地艰辛；人类必须像承受命运一样承受这种艰辛，因为那是重返家园的必由之路!

从这种意义上讲，整个二十世纪的历史，都是人类家园惨遭失落的历史，也是人类久久“在他乡流浪”、经历“漫游之艰辛”的历史。当然，家园之失落并非是二十世纪人类历史的惟一旋律，在任何一个历史时期，人类都在对家园的兴盛作出美好的贡献。只是在二十世纪，或者说，尤其在二十世纪，家园之失落僭越了家园之兴盛，成为时代的主旋律，成为压倒性的时代问题。

第五节寻找家园：永恒的悖论

无论柏拉图还是爱默生，无论荷尔德林还是里尔克，对于他们，所谓家园，乃是我们内在精神的“投射”，正因为如此才叫做“精神家园”。

然而，“投射”并不能决定一切。为了说明这一点，让我们先来看一段爱默生对“家园之失落”的批判：

社会在得到新的技艺的同时也失去了旧的本能。衣装整齐，能够读书、写字、思想的美国人的口袋里必须时时装着怀表、笔和钱；而一丝不挂的新西兰土人的财产只是一根棍棒、一把标枪、一个草垫和一个在能睡二十人的窝棚里可以享有但不固定属于他的一席之地。此二者之间形成了多么大的反差!但只要比较这两类人的体质状况，你就会发现，白人已丧失了其原初的力量。旅行者告诉我们——如果他们所说的果真是事实——用一把钺猛砍一个土人的身上，尽管也能使他受伤，但伤口过一两天就愈合，好像你砍的不是肉而是发软的沥青，如果你要是对白人也这样猛砍一下的话，这一砍就能把他送进坟墓。^〔30〕

用现在的话说，“土人”就是现存的原始部族，具有与野生动物相近的生命力。

但是，就算“土人”真像野生动物一样顽强、不怕别人用铁钺猛砍，他们所生活的世界，难道就是人类美好的“家园”吗?人类在原始时期都是“土人”，但这意味着“土人世界”就是永恒的归宿吗?站在一旁赞颂“土人世界”的美好并不难，但真要一往情深把它认作永恒的家园和归宿，那就是另一回事。谁能真有永恒的诚意和勇气“重返”这样的“土人世界”呢?在“土人世界”中，就像在原始森林里，的确充满了美好的事物，但也充满了另外一些可怕的，甚至丑陋的、危险的事物——如部族之内和部族之间(尤其在“猎头族”之间)的冲突和残杀，如与凶猛野兽的较量，如与自然灾害的遭遇，如对恶劣条件的适应，等等。诗人悲哀的诗句说得好：“为什么手执火剑的天神挡住我们的归途?因为那里是亚人(原始人)和剑齿虎的世界!”就此而言，我们的确被挡在归途上，无法“重返”。不用说原始、野蛮、凶险、动荡的“土人世界”，就是常被人看作“田园诗”般的农民世界，也有人作出辛辣的反讽和批判：农民的平静通常沉浸在一种有着真正疯狂元素的生活方式之中，因而它通过这样一些事情给他以保护：持续不断的相互仇视，表现为世仇、欺凌、争吵、家庭纠纷、刻薄、狭隘、自贬、迷信，以僵化的专断主义对日常生活进行的强迫性控制，等等。洛普里多最近一篇论文的题目正好就是：“你怎么会愿意当农民?”^〔31〕

然而，这并不是说，本文前面所提及的那些杰出文化人格，他们希望重返家园的呼唤是一种无中生有的病态。宁可说，他们之所以呼唤重返家园，乃是出于一种高尚的信念，一种知其不可为而为之的隐忍的情怀。

“隐忍”一词中包含有“难以言说”或“无言”这样一类意思，它甚至比“知其不可为而为之”的境界更深沉^〔32〕。正是在这里，一个极为重要的问题浮现出来：对美好家园的执着，对重返家园的愿望，是那么“难以言说”，但又不得不言说。我们陷入了悖论。

不少诗哲认为，有些事物属于“最高事物”，如神、信仰、天国、爱、“道”、“善”、自由、诗，等等。如果眼光放宽一些，我们可以把“家园”也看作“最高事物”。

谈论特定的事物有特定的方式，谈论“最高事物”也不例外。例如，关于如何谈论“上帝”这一“最高事物”，弗罗姆写道：

上帝不可能有名，名字总是表示人或事物，表示有限的存在。而上帝并非任何有限之物，怎么可能有名?……接着，上述宗教思想进一步演变为这样一个原则：绝不能想像上帝具有任何实在的属性。说上帝是智慧、力量或者善，实际上还是在说上帝是一个人。关于上帝，人仅仅能说，上帝不是什么，也就是只能从否定的方面去认识上帝的属性，去证明他是无限，证明他不是不善，证明他不是不公正。人越认识到上帝不是什么，人关于上帝的知识就越丰富。^〔33〕

换句话说，要在理论上或逻辑上谈论最高事物，只能用否定的方式、悖论的方式。克尔恺郭尔说：基督并不像人们所说的是爱。关于基督，人们不可能知道什么。基督不是什么，他只是真理，是绝对真理，和生活一样，是荒谬，是悖论。德尔图良也说信仰是荒谬和悖论：“正因为荒谬，我才信仰。”

与信仰相类似的“最高事物”是自由；真正哲学意义上的自由无法加以肯定的界定。借用克尔恺郭尔的表述可以说，它是“绝望的一跃”所凭借的无限的可能性，伴随着畏惧与晕眩：“自由紧紧攀住有限性的山岩，向下俯瞰、凝视自己可能性的深渊。”正因为如此，无数芸芸众生很难不以各自虚假的自由逃避真正的自由，因为他们没有勇气承受真正自由的虚空般的、否定性的性质，以及由此伴随的畏惧、晕眩与绝望。

就其最高意義而言，诗也如此。诗，作为一种“私人宗教”式的生存方式，作为一种真正自由的方式，无法以肯定的方式加以表述——我们无法说它是什么，而只能说它不是什么。

爱也许同样如此：生活中每个人都憧憬着自己的一份爱，每个人都无法说出爱情是什么，但每个人内心都知道什么不是爱情(例如不是性爱、不是肉身的感觉……等等)——关于这一点最有说服力的证据就是，生活中几乎每个人都在哀叹自己没有找到理想的爱情。

和这些“最高事物”一样，“家园”也是一个悖谬的概念。“家，何处是甜蜜的家?”“我想有个家!”“生活永远在别处!”……现代生活中到处都能听见这样的感叹，它们充分表明，现代人无法以肯定的方式表述自己的家园感。我们只能说家不是什么：不是不和谐，不是没有爱，不是不相亲相爱，等等。

家不是什么。但我们仍身不由己要去寻找。于是家变成路；只是，路并不是家——任何有限之实存或静止之抽象都不是家。无论是在实存中还是在抽象中，只要我们停止下来，家的信仰就立即幻灭；或者说，凡是我们停止的地方，就无家可言。这就像浮士德，怀着求索的至深愿望，他经历了三界的纷纭苦乐，穿越了几乎所有的道路，但当他说“多美呀!请停一停吧!”悲剧就立即发生。

当我们行走的时候，心灵的感觉是在向着家走去，尽管我们并不知道家在何方、何处，也不知道它到底是什么。这是永恒的悖论。这悖论的痛楚就在于，我们只有用惨淡的身心去言说，并在言说之路上“言成肉身”；对于无法言说的事情，我们保持沉默，或在沉默中圆寂。在放弃了追寻的追寻中，在放弃了执着的执着中，在没有路的路上，心灵有了它的信仰。人的心灵永远在路上行走，就像一阵无可觉察的、隐忍的，甚至有那么一些悲哀的风。

这是“家·路·风”的和弦，它无影无形，又流动不居，没有空间的实存，没有静止的位相，就像时间一样全然是主体的感受、体验和情怀，或者说，是一种主观的激情。任何一种有限之实存或静止之抽象，都是对这种激情的否定：无论是蔚蓝色星球的沧桑演化，还是人类文明的诸般奇迹，还是别的任何一种可予移情的对象或现象。然而，与此同时，任何一种有限之实存或静止之抽象，都不会在这种激情的关注之外。心灵的激情不会放弃向当下每一有限之实存或静止之抽象走去，用激情的关注温暖它(们)，让它(们)有血肉之感，然后再悲哀而欣喜地放弃，继续它“家·路·风”的和弦——那已然是一种同体大悲的和弦：转侧而悲回，深沉又宽柔。

注释：

〔1〕可参见[英]A·E·泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社1996年版，第405～410页。

〔2〕柏拉图：《会饮篇》，转引自[法]于斯曼：《美学》，栾栋等译，商务印书馆1995年版，第13页。

〔3〕《新约·希伯来书》第十一章。

〔4〕〔18〕〔19〕[瑞士]雅各布·布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1988年版，第292、147、427～445页。

〔5〕[德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆1974年版，第19页。

〔6〕以上参见《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇第一章，第六篇第一章，第四篇第三、四章等处。

〔7〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔30〕[美]爱默生：《自然沉思录》，博凡译，上海社会科学院出版社1993年版，第6～7、2～3、27～28、4～5、99～100、160页。

〔8〕[荷]斯宾诺莎：《伦理学》；转引自[美]威尔·杜兰特：《探索的思想》，上卷，朱安等译，文化艺术出版社1991年版，第181页。

〔9〕[荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第199页。

〔10〕[荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，转引自《探索的思想》，上卷，第174页。

〔11〕[法]卢梭：《一个孤独的散步者的遐想》，张驰译，湖南文艺出版社1995年版，第105页。

〔13〕关于所谓“人工的自然”，可进一步参见[美]赫伯特·A·西蒙：《人工科学》，商务印书馆1987年版。

〔17〕直到今天，虽然各种现代艺术和后现代艺术汹涌而来，但仍然无法压倒那样一种“精神家园”的崇高魅力。倒是产生现代艺术和后现代艺术的社会处境给我们的“精神家园”带来了致命的威胁，而这正是本文所要面对的基本问题。

〔20〕〔21〕[加拿大]威廉·莱斯：《自然的控制》，岳长龄等译，重庆出版社1993年版，第31、9页。

〔22〕其实，在文艺复兴时期，人性的分裂已经作为一个理论问题被提出来，只不过带着文艺复兴时期特有的自信和肯定倾向。意大利著名人文主义学者和柏拉图主义哲学家皮科在其《论人的尊严》这一重要著作中谈到造物主对人的神谕：“我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物……你可以堕落成为野兽也可以再生如神明。”

〔23〕[丹麦]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第四分册，《英国的自然主义》，徐式谷等译，人民文学出版社1984年版，第40、42页等处。

〔24〕〔29〕以下内容参见：刘小枫：《诗化哲学》，山东人民出版社1986年版，第189页。。

〔25〕[德]荷尔德林：《致流浪者》，转引自《诗化哲学》，第一章第六节；以下未另注出处者同。

〔26〕关于“赢家通吃”的问题，请参见[美]罗伯特·法兰克等：《赢家通吃的社会》，席玉苹译；海南出版社1998年版。

〔27〕[奥]里尔克：《城市总是为所欲为……》，见《里尔克诗选》，臧棣编，中国文学出版社1996年版。

〔28〕刘小枫：《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》，上海人民出版社1999年版，第84页。

〔31〕[美]E·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2000年版，边码第24页。

〔32〕我觉得，“隐忍”是一个与“慈悲”相对应的词，但“慈悲”更适合用于具备无限性的佛或神，而“隐忍”可能较适合用于受有限性（之“罪”）局限的人。

〔33〕[德]弗罗姆：《爱的艺术》，陈维纲等译，四川人民出版社1986年版，第78～79页。