生命科学的伦理探索

肖　巍

一次偶然的机会,买到一本托马斯·A·香农(Thomas A.Shannon)的《生命伦理学导论》(An Introduction to Bioethics)。托马斯是美国伍斯特理工研究院人文艺术系的宗教和社会伦理学教授,专门从事健康教育、新技术对社会的影响、伦理学问题、宗教和生命伦理学的研究。他的这本代表著1979年出第一版,1987年出第二版,我手里的这本是1997年修订的第三版。

这本书概念简洁,条理和脉络清晰,像一张简要的地图带人走进丰富多彩的生命伦理学世界。它非常适合于教学,联想到将要给硕士生开设的《生命伦理学》课程,很想把它译成中文。于是便联系了今年4月在杭州“生命伦理与生物技术及生物安全”研讨会上结识的德国生物伦理委员会的奥勒教授,本想请他鉴定一下翻译的价值,但他似乎并不赞成这种翻译,他强调中国的同仁应当建立自己的理论体系,认为几年前在我国翻译出版的美国哲学家恩格尔哈特的《生命伦理学基础》并不为中国人理解,因为作者讲的东西并不符合中国的现实。奥勒教授的看法有一定的道理,但我还是认为,在我国生命伦理学研究方兴未艾之际,西方已有的成果会给我们许多启示,使我们在建立自己的理论体系时能够站在巨人的肩膀上。恩格尔哈特是一位思想大师,启发人们进行诸多形而上的思考,而托马斯更像是一位教师,对生命伦理学学科作出了通俗易懂的总结,虽然两人都是美国哲学家,但在治学和观点上还是有所区别的。

同恩格尔哈特相比,托马斯算是一个现代性的哲学家,恩格尔哈特自己承认说,《生命伦理学基础》是一部后现代的著作,因为它接受了后现代的特征:“总叙述已经丧失了可靠性,不论它使用何种形式的统一性,也不论它是思辨式的还是关于解放式的叙述。”它让人们看到,发现一种唯一正确的、俗世的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的,理性没有能力提供一个确定的道德基础来解决道德争端,启蒙运动的道德工程要借理性来证明一种正确道德观的希望注定是要落空的。而托马斯则继续按照古老的航线来航行,他虽然没有指定哪一种道德价值观最有权威性,但却给出通常人们作出关于生命伦理学道德决定的两种主要方法:第一种方法是义务论(Deontologism),在古希腊词语中,Deon意味责任、义务和原则。义务论方法始于这样的问题:“我的责任是什么?”或者“我的义务是什么?”正确的做法是遵循原则。第二个方法是结果论(Consequentialism),这一方法要求对比一个行为可能产生的各种结果。

托马斯似不怀疑人的理性能力,认为伦理学理论的作用是证明某种道德决定是正确的,组织复杂的信息和相互对立的价值观,对“我应当做什么”形成一种回答,理论的主要目的是为人们的决定提供一致性和内在逻辑性。“如果我们有了理论,在遇到新问题时,人们就不必每次都从头开始。”他为人们大致地划出一个理论范围,当人们思考作出关于生命伦理学的决定时,可以根据这些已有的理论甄别应当如何行为,尽管每一种理论也都有其局限性。结果论的优势是看到特定决定的现实影响,能够协调生活中的细微差异,寻求对它们作出反应,但主要问题是没有提出一个人们用以衡量各种结果的标准,当结果很微妙时,使人们没有选择的基础。义务论以义务和责任来回答“我应当做什么”的问题,行为本身的目的是满足和实现责任和义务。道德义务胜于个人利益,这一理论的长处在于仁慈和有固定的出发点,一旦责任被认识、原则被决定,便可以看出什么是道德的,但倘若人们只注重义务,便有可能忽视问题的其它方面。权利伦理学首先考虑伦理学问题包括哪些道德权利,道德困境的解决依据权利的等级。这种理论的优势在于强调了个人的道德核心性,以及冲突中的道德权利,但它没有告诉我们如何解决个人之间的权利冲突和潜在的道德冲突。直觉主义求助于人的直觉解决伦理学困境,用道德直觉把握正当与否,但却没有为我们提供信任他人直觉的途径。

麦金太尔曾说过,道德本身是一个战场,因为每个道德行为者都以有效的推理形式作出结论,而并非认同人们开始推理时前提的正确性和适当性。这就意味着人们可以赞成论证的有效形式和结构,但却不能赞成出发点的恰当性。其实,道德争论是一种不同的道德前提、不同的道德价值观的争论。托马斯热忱地提出不同的道德前提和价值观,恩格尔哈特则强调这些前提是无法证明的,因为每一个前提实际上已经构成一种标准,在本质上都是事先预设的,即事先预设了本来需要由理性证明的东西。这样一来,与其说人们是用理性来发现道德的标准,不如说是用理性来解说这些事先的预设。由于这些预设都是一些具体的道德感,理性最终难以承担起为其证明的使命。如同休谟发现的事实与价值的鸿沟一样,我们如何能从“趋乐避苦”的感觉事实演绎出应当“趋乐避苦”的道德原则呢?托马斯相信人们终究可以运用一个道德前提证明自己的选择,相信理性的可靠性,并把它作为归宿,而恩格尔哈特却在理性的家园里迷失。

由于托马斯与恩格尔哈特对待理性态度上的冲突,由于他们各自徘徊于现代与后现代的不同疆域,在思考生命伦理学的原则时,看法也不尽相同。托马斯超越不同的伦理价值观,提出几个常用的生命伦理学原则:其一是自主性原则。它是一种个人自由行为的形式,要求个人按照自己的意愿和选择来决定行为的过程。自主性有两个要素:要求人们有能力思考行为的计划,并有能力把计划付诸于现实。其二是不作恶原则。它是一种方法论,强调人们有义务不伤害别人,这是从希波克拉底誓言演绎而来的基本原则——如果我们不能使他人受益,至少也不应当伤害他们。其三是仁慈原则。这是不作恶原则的积极体现,强调在对自身不构成危险的情况下,我们有义务帮助他人,促进他人的利益。其四为公正原则。这关系到资源的分配,托马斯认为通常有两种公正形式,相对公正和非相对公正。前者强调个人与个人、集团与集团之间的利益平衡,以及在竞争同一种资源情况下,对个人需要的权衡。后者意味着依据一种标准,而不是其他人的权利主张进行资源分配。

恩格尔哈特提出的生命伦理学原则——允许原则可以看成是一种“元(Meta)原则”。“元”在英语中有“超越”、“超出”、“位于……之后”等意,它是一种超验的、程序性的原则,不能告诉我们应当相信何种道德理论,没有具体道德内容。允许原则强调在一个俗世的多元化的社会中,涉及他人行动的权威只能从他人的允许中来,不经过他人允许便采取行动是不具有任何道德权威的,同样,道德争议的解决只能来源于争议者们的同意,因为无法来源于理性论证或共同信仰,所以允许或同意是权威的来源,尊重争议者表达同意的权利乃是道德共同体之可能存在的必要条件,允许原则提供了俗世的道德商谈所需的最起码的语法,尤其是对于具有不同道德价值观的异乡人来说,允许原则是为互相合作和解决争端所必需的。恩格尔哈特提出的是一种后现代的道德原则,它并不肯定什么,提倡什么,它超越了不同的传统、意识形态、道德理论和宗教之间的差异,在这些差异之上提出一种更为抽象,也具有实用价值的普遍原则。而且这个原则并不局限于生命伦理学领域,还可以为全球化进程中不同文化之间的对话,不同政治争端的解决提供指导,恩格尔哈特实际上在探讨超越托马斯所提出的各种道德理论、原则之外的原则——一个更具有普适性的底线原则。

恩格尔哈特提出另一个生命伦理学原则是行善原则。他认为道德行动的目标是趋善避恶,在一个俗世的、多元化社会中,没有一种具体的善恶说明或者善恶排列可以被确立为标准的,这样一来,在尊重自主权的约束之下,没有一种道德观可以在相互竞争的道德感之上得到确立,但行善的承诺仍然是道德事业的特点,因为不承诺行善,道德生活也就没有内容了。从表面上看,恩格尔哈特的这一原则仍旧是超验的,没有规定行善的具体内容,但事实上人们对善的理解终究是不同的,每个人都可能按照自己的行善标准行善,因而行善便有了不同的含义,所以比起允许原则来说,这一行善的原则又回到现代的疆域中来了。很显然,仅仅凭借后现代的原则和标准不可能完全地解决我们的问题,恩格尔哈特最终还是认为人们可以通过一种宗教或者道德共同体、通过上帝的恩典和道德传统来得到正确的道德观。他本人也是虔诚的正统东正教徒。也正因为如此,我们在研究生命伦理学时必须周旋于现代与后现代之间,不仅需要恩格尔哈特,也需要托马斯。

托马斯《生命伦理学导论》的特色之处主要体现在以下三个方面:首先他给出的生命伦理学定义打开了人们的思路,令人视野开阔,耳目一新。以往人们一直为搞清医学伦理学和生命伦理学的关系而苦恼。托马斯试图澄清这一问题,在他看来,医学伦理学主要研究医学和医疗保健领域的伦理学问题,这可以进一步分为临床医学伦理学和制度医学伦理学,前者主要关系到医患界面的伦理学问题,例如知情同意或者放弃治疗。制度医学伦理学审查医疗实践的结构或制度背景,如健康保健政策问题或者医疗资源分配问题。这里面也包括健康保健伦理学,其主要任务是分析与保障机制相关的政策和问题。生命伦理学的范围更为宽阔,包括在技术、医学、生物学对于生命的应用时所遇到的各种伦理学问题。它要求一种思维上的革命,告诉我们真正的跨学科思考和合作是什么。托马斯十分赞成二十世纪七十年代哲学家萨米尔·格洛维兹给出的生命伦理学定义——“对于相关于健康情境、生命科学情境的道德决定的范围进行严格地审查。”托马斯认为这一定义的长处在于强调了生命伦理学的跨学科性和它的社会维度。

其次,《生命伦理学导论》讨论了许多当代生命伦理学的热点和难点问题。这本著作共分四章,第一章讨论一些一般性的问题,回答什么是生命伦理学,技术、自然和责任,以及伦理学主题等问题。第二章主要讨论生育技术发展带来的伦理学问题,如关于流产、生育技术,以及产前诊断的伦理争论。第三章讨论关于死亡和濒死的伦理争论,如死亡的定义、放弃或中断治疗、安乐死,以及医生协助下的自杀等。第四章讨论了一些特殊的问题,如关于动植物的基因工程、关于人的基因工程、器官移植、人体实验,病人权利和全球伦理等问题。

再次,《生命伦理学导论》在讨论一些具体的生命伦理学争论问题时,不仅充分地展开了各种不同的观点,而且在总结争论、廓清概念方面有所创新。例如,托马斯认为美国二十世纪中叶以来在性领域出现了三次大的革命:第一次是二十世纪五十年代出现的口服避孕药,这一药片有效地把性与生育分开。第二次是1978年出现的体外授精,这一技术把生育与性分开,使人们有可能在没有性爱的情况下生育。第三次是二十世纪八十年代出现的代理母亲,这不仅标志着性与生育分离开来、生育与性分离开来,而且也标志着性、生育与传统的家庭模式分离开来。倘若人们在这种背景下看待关于流产问题的辩论,就可以发现这实际上是关于一种避孕手段是否可行的争论,保守的观点把性与生育看成是由上帝把持的自然的一部分,流产违背了这种自然秩序,而激进的观点认为,正是上帝让人对环境和自身承担更多的义务和责任,通过流产来避孕是人们履行责任的一种手段,而不是违背自然秩序。因此,关于流产的争论并非是科学争论,而是哲学或者道德价值观的争论。再如,在死亡问题上,托马斯也让人注意到一些道德困境。现代的医学正在制造无法表达自己意见的新型病人,“活着的尸体”便是其中的一例。《布莱克法学词典》给死亡下的定义是“生命的终止、停止生存;由医生确定的血液循环的全部停止,生物和生命机能的终止和由此而来的后果,如呼吸、脉搏等活动的停止。”按照这一定义,既然呼吸和血液是生命的要素,它们的缺少也就意味着死亡,然而,在现代医学中,呼吸器对于脑死亡患者的使用已使这一定义面临困境。托马斯向人们提出这样一个问题:谁是生命的标志呢?是人还是呼吸器?

此外,托马斯也介绍了关于安乐死争论中的不同观点。反对安乐死的理由是:这一行为可能给人造成更大的心灵伤害,而且不再有机会对病人进行最终的治疗,身边的亲人也许无法摆脱社会的压力,虽然这一行为可能是自主的,但也可能反映出人们的孤立和分离。此外从宗教角度上看,生死是上帝决定的,人类只是自己生命的管家,对于生死没有什么权利。而赞成安乐死的理由是:安乐死的决定是一个人自主性的最终体现。它表明人们对生命的控制——死。安乐死不仅免去了病人的巨大痛苦,也免去了家庭的经济压力。在托马斯看来,这些争论和分歧来自于仁慈的动机与不谋杀的伦理准则之间、生命的价值与尊严与病人在患绝症时所体验的尊严丧失之间的困惑。

烼homas A.Shannon:An Introduction to Bioethics Paulist Press1997《生命伦理学基础》,[美]恩格尔哈特著,范瑞平译,湖南科学技术出版社1996年版